El proceso interno que siguió el pensamiento rigvédico fue el siguiente: al principio los dioses cumplen las mismas funciones y tienen los mismos atributos, por que los sacerdotes-poetas no tuvieron problemas en sospechar que estaban alabando a un solo dios, surgiendo así el monoteísmo. Pero el espíritu indio insatisfecho vio los límites de darle un nombre y atributos humanos, por lo que simplemente lo denominó lo uno, sembrando la semilla del monismo indio, una de las perspectivas más importantes en el pensamiento filosófico Indio. Formulas monistas por ejemplo expresadas así:
"el Uno al que los sabios contemplan en formas diversas"
(RV X,114, 5).
"el sabio da diversos nombres a lo que es Uno,
Agni, Yama, Matarsvan" (RV I, 164, 46).
Uno de los himnos más representativos de esta perspectiva es el Himno de la Creación (X.129). Es uno de los himnos con los que culmina la especulación cosmogónica de los poetas védicos, germen del pensamiento posterior.
Este himno representa un logro del pensamiento humano, ya que se eleva como un águila hacia nociones filosóficas, sin dejar de lado la duda filosófica, demostrando así un espíritu profundamente preocupado por encontrar el origen y el principio de todo. Sin duda, el autor ha tenido un espíritu libre para buscar una respuesta a su inquietud existencial. En la primera estrofa encontramos que el poeta nos dice:
"Entonces el no ser no existía
ni tampoco existía el ser. No existía el espacio etéreo
ni, más allá, la bóveda celeste.
¿Había algo que se agitase?
¿Dónde?
¿Bajo la protección de quién?
¿Existía el agua,
ese profundo, insondable abismo?"
En el comienzo no existía el ser ni el no ser: esa es la afirmación general que subsiste en toda la estrofa como en todo el himno. Indudablemente nos enfrentamos a una concepción diferente de la griega y al judeo-cristiana: en el comienzo no existía el ser ni el no ser. ¿Cómo podemos entender esta afirmación? Si no existía el ser, debía existir el no ser. Si no existía el no ser, debía existir el ser. Estas posiciones opuestas no las asume el autor del himno. El poeta parte de una idea: no podemos saber nada sobre el origen de todo lo que existía en un comienzo. Semejante a Pascal, el principio nos es desconocido (aunque Pascal agregaba que también el fin nos es desconocido).
El sentimiento de finitud ya fue experimentado por el poeta védico. Somos seres finitos y por ello no podemos alcanzar la verdad del profundo misterio del comienzo. Términos como ser y no ser son sólo dualidades, que no pueden explicar el comienzo. El hombre y la creación se mueven en dualidades.
Esta afirmación general, que en el principio no existía el ser ni el no ser, es desarrollada mediante afirmaciones de menor alcance con afirmaciones sobre realidades: no existía el espacio, ni el cielo, ni el agua. Tampoco existía la muerte ni la inmortalidad nos dice en la segunda estrofa:
"No existía la muerte
ni existía lo inmortal,
ni signo distintivo de la noche y del día.
Sólo el Uno respiraba,
sin aire, por su propia fuerza.
Aparte de él
no existía cosa alguna."
Si no existían los opuestos, la dualidad, entonces existía el Uno, que no es el ser ni el no ser. Esta es la semilla del monismo de muchas filosofías indias posteriores. La existencia de lo Uno en el comienzo es una afirmación que el propio autor pondrá en duda. Ese Uno "respiraba sin aire", es decir, existía por sí mismo, no necesitaba de otro ya que "no existía cosa alguna". Pero, en la tercera estrofa nos dice:
"En el comienzo sólo existía
tiniebla envuelta en tiniebla.
Todo era agua indiferenciada.
Principio de devenir
rodeado por el vacío,
el Uno surgió
por el poder de su propio ardor interno."
Tenemos que luego de las negaciones que nos había expuesto, nos presenta ahora declaraciones positivas, es decir, de la existencia de algo concreto:"tiniebla envuelta en tiniebla" y "agua indiferenciada". Pero, ¿no nos había dicho que aparte del Uno no existía cosa alguna? Sí, pero el Uno es una noción general para señalar lo indiferenciado del comienzo, mientras que ahora nos habla de lo que estaba indiferenciado. A lo mejor habría que entender que esos términos se refieren al Uno. Ese Uno no necesita otra cosa para existir, surge de él mismo, de su ardor (tapas). Así, ese Uno es el principio del devenir. Pero, lo curioso es que ese Uno también surge, a lo mejor esa débil explicación lo llevará a la duda. En la cuarta estrofa leemos:
"En el comienzo
brotó en él el deseo,
que fue el primer semen de la mente.
Buscando en sus corazones,
gracias a su sabiduría,
los sabios encontraron
el vínculo que une al ser con el no ser."
De ese Uno, que surgió de su propio ardor o energía, también surge en él el deseo (kama), la voluntad de crear. Eso hace posible la creación. Luego nos dice que poeta que los sabios, gracias a su sabiduría, encuentran en su ser íntimo (en sus corazones) el vínculo que une al ser con el no ser, a lo Uno. Esta idea, que lo Uno (lo trascendente) puede encontrarse en uno mismo por medio de la meditación, perdurará en toda la filosofía india. Dejando la quinta estrofa, (que es incomprensible según Tola), en la sexta y séptima estrofa se presenta la duda filosófica de manera más viva:
"-¿Quién sabe la verdad?
¿Quién puede decirnos
de dónde nació, de dónde esta creación?
Los dioses nacieron después
y gracias a la creación del universo.
¿Quién puede, pues, saber
de dónde surgió?
-Aquel, que en el cielo supremo es su guardián,
sólo aquel sabe
de donde surgió esta creación,
ya sea que é la hizo, ya sea que no
-o tal vez ni él lo sabe."
Tenemos, pues, la duda existencial en su mayor expresión: nadie sabe la verdad sobre el origen del universo, ni hombres ni dioses, ya que son posteriores a la creación y por lo tanto lo ignoran.
Ante la duda de la sexta estrofa, vuelve a tener la esperanza que a lo mejor un Dios Supremo, guardián de los cielos sobre la verdad del origen del universo. Pero, no satisfecho con su respuesta, por sentir su finitud, la duda lo vuelve a asaltar: "o tal vez ni él lo sabe".
Vemos que este himno representa el esfuerzo intelectual que el hombre hace para explicar el origen del universo, de todo lo existente. También este homno refleja el conflicto de su autor, su impotencia, su libertad, lo que hace al himno algo oscuro. El autor rompe con su propia explicación, no es dogmático, reconoce que no podemos conocer el origen de todo lo que existe, por eso termina con la incertidumbre. No podemos descubrir el secreto, la verdad última de las cosas, y a lo mejor ni el Dios Supremo lo conoce.
Explícitamente, el ser es tratado como un opuesto (con el no ser), pero el ser entendido como las cosas existentes que es parte de la creación. Pero, el Uno podemos interpretarlo como el Ser, ya que él (cuando el autor del himno llega a afirmar) está en el comienzo y de su deseo surgen las cosas, pero el Uno como lo indiferenciado. El Uno es el Ser, como principio de todas las cosas, pero no opuesto al no ser, ya que en él ser (como las cosas existentes) y no ser alcanzan unidad.
Bibliografía
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.Madrid, Editora Nacional, 1975.
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martes, 3 de febrero de 2009
Cosmogonías en el Rig Veda
Así como es posible hablar de tres grandes etapas en la evolución en los himnos rigvédicos, que van desde el politeísmo naturalista, luego el monoteísmo y finalmente el monismo filosófico, también podemos clasificar las cosmogonías de esta obra védica en tres grupos: himnos que van atribuyendo el origen del cosmos a un elemento natural, a una divinidad o a un principio metafísico.
Para el primer grupo vamos a presentar el himno de Anila que considera que todo proviene del viento, luego el himno al Purusha que representa un argumento típicamente sacerdotal porque explica el origen del cosmos como si fuese un sacrificio y el himno de Brahmanaspati, que sostiene que el ser nace del no ser.
El viento como fundamento de todo
Uno de los himnos que deja ver como los dioses naturales pueden aparecer como fuente de la realidad es el atribuido a Anila (RV X, 168). El aire (Vayu) fundamento de todas las cosas, siempre en movimiento, es visto como monarca de todo lo existente. El himno afirma que “nació antes que nadie” y por lo que es “la progenie del universo”. Veamos este himno revelador del pensamiento naturalista de los indoarios:
“1. Ahora cantaré la grandeza
del carro del Viento.
Avanza destrozandolo todo;
su ruido es atronador.
Avanza, alcanzando hasta el cielo,
produciendo rojas claridades.
Avanza, levantando sobre la tierra
torbellinos de polvo.
2. Junto con él se precipitan
las lluvias, que son suyas.
Hacia él se dirigen,
como mujeres hacia una fiesta.
El dios avanza junto con ellas,
en un mismo carro,
monarca de todo el universo.
3. Va por los caminos del espacio
y jamás se reposa.
Es el amigo de las Aguas,
el que nació antes que nadie,
cumplidor del Orden.
¿De dónde provino?
¿De dónde surgió?
4. Es el aliento de los dioses,
la progenie del universo.
A su voluntad se desplaza.
Se oye el tremendo ruido que produce,
pero su forma es invisible.
Al dios Viento rindamos homenaje.” (RV, 168)
La importancia del viento se transformará en himnos al aliento vital (prana), que ya desde el Atharva Veda vuelve a ser considerado como fundamento de toda existencia. Aún hasta nuestros días, prana es uno de los términos más importantes de la mentalidad india.
El sacrificio como origen de todo
Este himno al Purusha también está dedicado a la creación, una creación mediante un sacrificio. Los dioses y los sabios sacrificaron el Purusha, el primer hombre y de su división surgió la creación. Dice la primera estrofa del Himno X, 90:
“Innumerables cabezas
tenía el purusha,
innumerables ojos,
innumerables pies.
Por todas partes
cubría a la tierra
y aun en diez dedos la sobrepasaba.”
Y en la segunda estrofa señala:
“El purusha es todo esto,
lo que ha sido,
lo que será.
Es el señor de lo inmortal
y de lo que crece con el alimento.”
En la estrofa 6 y 7 nos habla del sacrificio. En la estrofa 8 y siguientes nos indica cómo surge la creación:
“En este sacrificio,
ofrecido totalmente,
se recogió la grasa coagulada.
Con ella crearon a los animales,
que viven en el aire,
en los bosques y en las aldeas.
De este sacrificio,
ofrecido totalmente,
nacieron las estrofas.
Y las melodías;
de él nacieron los versos
y las fórmulas litúrgicas.
De él nacieron los caballos,
y las bestias que tienen dentada la boca;
y nacieron las vacas,
las cabras y los corderos.
Cuando dividieron al purusha
¿en cuantas partes lo distribuyeron?
¿Cómo se llamó a su boca?
¿Cómo se llamó a sus brazos?
¿Cómo se llamó a sus muslos?
¿A sus pies?
Su boca fue el brahmán,
sus dos brazos el guerrero,
sus muslos el vaishya;
de sus pies nació el shudra.
De su mente nació la luna,
del ojo nació el sol,
Indra y Agni de su boca;
de su aliento nació Vayu.
De su ombligo surgió el espacio;
de su cabeza se desarrolló el cielo;
de sus pies nació la tierra,
y de sus orejas las regiones.
Así construyeron a los mundos."
El no-ser como origen del ser
Los sacerdotes del final de la etapa de los samhitas están buscando respuestas más elaboradas, lo cual encierra cierta insatisfacción en el contenido de sus himnos. Mezcla de inquietudes y temperamentos que buscan una respuesta al origen de las cosas. Ya en el libro X encontramos himnos cuyas respuestas más abstractas van sembrando las semillas de la actitud metafísica de los indios posteriores. Entre los himnos que destacan el origen de las cosas a partir de un principio metafísico destacan el X, 72 (el himno a Brahmanaspati) y el X, 129 (Himno de la Creación). Como éste último será desarrollado posteriormente, vamos a presentar el primero en sus cinco primeras estrofas.
"1. Permítenos con una oración proclamar el nacimiento de los dioses,
Que un hombre pueda verlos en una época futura,
Cuando estos himnos sean cantados.
2. Brahmanaspati como forjador les sopló juntos
(con sus fuelles); en una época anterior de los dioses,
El Ser nació del No-Ser.
3. En la primera edad de los dioses, el Ser nació del No-Ser,
Después nacieron las Regiones (el espacio),
De ellos Uttanapada;
4. A partir de Uttanapada nació la Tierra, las Regiones
Nacieron de la Tierra. Daksa nació de Aditi,
Y Aditi de Daksa.
5. Por Aditi nació, Oh Daksa, ella quien es su hija;
Después de ella nacieron los dioses, los bendecidos,
Quienes comparten la inmotalidad."
Bibliografía
BARUA, Benimadhad. Historia de la filosofía india prebudista.
Barcelona, Visión Libros, 1981.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
Para el primer grupo vamos a presentar el himno de Anila que considera que todo proviene del viento, luego el himno al Purusha que representa un argumento típicamente sacerdotal porque explica el origen del cosmos como si fuese un sacrificio y el himno de Brahmanaspati, que sostiene que el ser nace del no ser.
El viento como fundamento de todo
Uno de los himnos que deja ver como los dioses naturales pueden aparecer como fuente de la realidad es el atribuido a Anila (RV X, 168). El aire (Vayu) fundamento de todas las cosas, siempre en movimiento, es visto como monarca de todo lo existente. El himno afirma que “nació antes que nadie” y por lo que es “la progenie del universo”. Veamos este himno revelador del pensamiento naturalista de los indoarios:
“1. Ahora cantaré la grandeza
del carro del Viento.
Avanza destrozandolo todo;
su ruido es atronador.
Avanza, alcanzando hasta el cielo,
produciendo rojas claridades.
Avanza, levantando sobre la tierra
torbellinos de polvo.
2. Junto con él se precipitan
las lluvias, que son suyas.
Hacia él se dirigen,
como mujeres hacia una fiesta.
El dios avanza junto con ellas,
en un mismo carro,
monarca de todo el universo.
3. Va por los caminos del espacio
y jamás se reposa.
Es el amigo de las Aguas,
el que nació antes que nadie,
cumplidor del Orden.
¿De dónde provino?
¿De dónde surgió?
4. Es el aliento de los dioses,
la progenie del universo.
A su voluntad se desplaza.
Se oye el tremendo ruido que produce,
pero su forma es invisible.
Al dios Viento rindamos homenaje.” (RV, 168)
La importancia del viento se transformará en himnos al aliento vital (prana), que ya desde el Atharva Veda vuelve a ser considerado como fundamento de toda existencia. Aún hasta nuestros días, prana es uno de los términos más importantes de la mentalidad india.
El sacrificio como origen de todo
Este himno al Purusha también está dedicado a la creación, una creación mediante un sacrificio. Los dioses y los sabios sacrificaron el Purusha, el primer hombre y de su división surgió la creación. Dice la primera estrofa del Himno X, 90:
“Innumerables cabezas
tenía el purusha,
innumerables ojos,
innumerables pies.
Por todas partes
cubría a la tierra
y aun en diez dedos la sobrepasaba.”
Y en la segunda estrofa señala:
“El purusha es todo esto,
lo que ha sido,
lo que será.
Es el señor de lo inmortal
y de lo que crece con el alimento.”
En la estrofa 6 y 7 nos habla del sacrificio. En la estrofa 8 y siguientes nos indica cómo surge la creación:
“En este sacrificio,
ofrecido totalmente,
se recogió la grasa coagulada.
Con ella crearon a los animales,
que viven en el aire,
en los bosques y en las aldeas.
De este sacrificio,
ofrecido totalmente,
nacieron las estrofas.
Y las melodías;
de él nacieron los versos
y las fórmulas litúrgicas.
De él nacieron los caballos,
y las bestias que tienen dentada la boca;
y nacieron las vacas,
las cabras y los corderos.
Cuando dividieron al purusha
¿en cuantas partes lo distribuyeron?
¿Cómo se llamó a su boca?
¿Cómo se llamó a sus brazos?
¿Cómo se llamó a sus muslos?
¿A sus pies?
Su boca fue el brahmán,
sus dos brazos el guerrero,
sus muslos el vaishya;
de sus pies nació el shudra.
De su mente nació la luna,
del ojo nació el sol,
Indra y Agni de su boca;
de su aliento nació Vayu.
De su ombligo surgió el espacio;
de su cabeza se desarrolló el cielo;
de sus pies nació la tierra,
y de sus orejas las regiones.
Así construyeron a los mundos."
El no-ser como origen del ser
Los sacerdotes del final de la etapa de los samhitas están buscando respuestas más elaboradas, lo cual encierra cierta insatisfacción en el contenido de sus himnos. Mezcla de inquietudes y temperamentos que buscan una respuesta al origen de las cosas. Ya en el libro X encontramos himnos cuyas respuestas más abstractas van sembrando las semillas de la actitud metafísica de los indios posteriores. Entre los himnos que destacan el origen de las cosas a partir de un principio metafísico destacan el X, 72 (el himno a Brahmanaspati) y el X, 129 (Himno de la Creación). Como éste último será desarrollado posteriormente, vamos a presentar el primero en sus cinco primeras estrofas.
"1. Permítenos con una oración proclamar el nacimiento de los dioses,
Que un hombre pueda verlos en una época futura,
Cuando estos himnos sean cantados.
2. Brahmanaspati como forjador les sopló juntos
(con sus fuelles); en una época anterior de los dioses,
El Ser nació del No-Ser.
3. En la primera edad de los dioses, el Ser nació del No-Ser,
Después nacieron las Regiones (el espacio),
De ellos Uttanapada;
4. A partir de Uttanapada nació la Tierra, las Regiones
Nacieron de la Tierra. Daksa nació de Aditi,
Y Aditi de Daksa.
5. Por Aditi nació, Oh Daksa, ella quien es su hija;
Después de ella nacieron los dioses, los bendecidos,
Quienes comparten la inmotalidad."
Bibliografía
BARUA, Benimadhad. Historia de la filosofía india prebudista.
Barcelona, Visión Libros, 1981.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
domingo, 1 de febrero de 2009
El monoteísmo rigvédico
Como un segundo momento, no eliminando el anterior, surgen las manifestaciones monoteístas, las indagaciones sobre la existencia de un solo Dios. Este es un momento de tránsito para el advenimiento de monismo, que será la fuente del pensamiento filosófico indio.
Vishvakarman
El pensamiento védico gana abstracción y los dioses se van desprendiendo de los aspectos naturales hasta llegar a unificar a todos los dioses en un solo dios. Vishvakarman significa "el Hacedor de Todo", el Supremo Hacedor. Curiosamente, el himno empieza con la destrucción de los seres:
"Aquel rishi, nuestro padre,
que, al sacrificar a todos los seres,
tomó asiento en el sacrificio como hotar,
aquel, deseando con sus oraciones conseguir riquezas,
hizo desaparecer a los seres ya nacidos,
y penetró en los seres que después vinieron." (RV X.81.1)
En la segunda estrofa se pregunta por la forma como este Dios hizo el mundo:
"¿Cuál fue el punto de apoyo?
¿Cuál y cómo fue la materia primordial,
de donde, con su poder,
Vishvakarman, que todo lo ve,
hizo nacer a la tierra
que desplegó el cielo?"
Si había una materia primordial, entonces Vishvakarman es un modelador, no un creador. La misma idea básica nos dice en la tercera estrofa, donde con el movimiento creador da forma al mundo desde la materia primordial:
"Hacia todas partes están dirigidos sus ojos,
su rostro, sus manos y sus pies,
Dios único,
agitó el aire
con los brazos, con las plumas,
mientras creaba el cielo y la tierra."
Y en la cuarta estrofa, la pregunta por la “materia primordial” se transforma en la pregunta por la “madera”, el “árbol” a partir del cual se construyó el universo. Esto es interesante, dado que la palabra materia en griego viene de hyle, madera, árbol. Dice el sacerdote-poeta:
"¿Cuál fue la madera,
cuál fue el árbol,
con los cuales construyeron el cielo y la tierra?
Sabios, preguntaos en vuestra mente
en donde se apoyó
mientras sostenía los mundos."
El autor escribe como si estuviera cuestionando a sus interlocutores, como si los invitara a indagar sobre pregunta tan fundamental. En las tres restantes estrofas, el sabio pide a Vishvakarman que muestre sus formas y protección. Es la intención del himno utilizado en el sacrificio.
Hiranyagarbha
Himno al Ser Supremo, al Dios Supremo. Divinidad abstracta identificada con Brihaspati "Señor de la plegaria" y Prajapati "Señor de las criaturas". Hiranyagarbha suele traducirse como "el niño de oro", "el Germen de Oro, "el huevo de Oro". El Himno a Hiranyagabha "resulta fundamental en la doctrina cosmogónica de los Vedas" (Villar 1975, 277), pues presenta la creación del universo a partir de un Germen de oro que simboliza el universo no desarrollado.
De este modo se presenta el origen del cosmos (RV X.121.1, 7):
"Como Germen de Oro
surgió en el principio.
Apenas nació,
fue el único señor de lo existente.
Dio firmeza al cielo y a la tierra.
Cuando llegaron las Aguas poderosas
llevaron como germen en sí al universo,
y haciendo nacer al fuego,
entonces él surgió,
único,
espíritu de vida de los dioses."
Y en la novena estrofa invoca el poeta:
"¡Que no nos cause daño
aquel que creó el cielo y la tierra,
y las Aguas poderosas y espléndidas,
y cuya voluntad siempre se cumple!"
Y como es el dios origen de todo, no se conoce su nombre pero se sabe que sostiene todo lo existente:
"aquel que da la vida y da la fuerza,
cuyas órdenes acatan los seres y los dioses,
de quien son la sombra, la muerte y la inmortalidad."
(RV X.121.2)
"aquel que, por su grandeza,
es el único rey de los seres animados,
que duermen y respiran
el señor del hombre y del animal." (RV X.121.3)
"aquel a quien, por su grandeza,
todos dicen que le pertenecen
las montañas nevadas y el océano,
la corriente Rasa
y las regiones celestiales
que son como sus brazos." (RV X.121.4)
"aquel por quien la tierra y el cielo formidable
se mantienen firmes,
por quien el firmamento y la bóveda celeste
tienen consistencia,
y que en el éter mide el espacio." (RV X, 121.5)
"aquel hacia quien dirigieron sus miradas
las dos masas enfrentadas,
temblando de terror,
por su favor sostenidas,
aquel en quien el sol, surgiendo, resplandece." (RV X, 121.6)
El último párrafo, al parecer agregado posteriormente, nombra a ese dios y lo llama Prajapati:
"Oh Prajapati,
sólo tú abarcas todo lo creado.
¡Ojalá consigamos
lo que estamos deseando
aquello por lo cual te presentamos esta ofrenda!
¡Ojalá seamos poseedores de riqueza!" (RV X,121.10)
Bibliografía
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
Vishvakarman
El pensamiento védico gana abstracción y los dioses se van desprendiendo de los aspectos naturales hasta llegar a unificar a todos los dioses en un solo dios. Vishvakarman significa "el Hacedor de Todo", el Supremo Hacedor. Curiosamente, el himno empieza con la destrucción de los seres:
"Aquel rishi, nuestro padre,
que, al sacrificar a todos los seres,
tomó asiento en el sacrificio como hotar,
aquel, deseando con sus oraciones conseguir riquezas,
hizo desaparecer a los seres ya nacidos,
y penetró en los seres que después vinieron." (RV X.81.1)
En la segunda estrofa se pregunta por la forma como este Dios hizo el mundo:
"¿Cuál fue el punto de apoyo?
¿Cuál y cómo fue la materia primordial,
de donde, con su poder,
Vishvakarman, que todo lo ve,
hizo nacer a la tierra
que desplegó el cielo?"
Si había una materia primordial, entonces Vishvakarman es un modelador, no un creador. La misma idea básica nos dice en la tercera estrofa, donde con el movimiento creador da forma al mundo desde la materia primordial:
"Hacia todas partes están dirigidos sus ojos,
su rostro, sus manos y sus pies,
Dios único,
agitó el aire
con los brazos, con las plumas,
mientras creaba el cielo y la tierra."
Y en la cuarta estrofa, la pregunta por la “materia primordial” se transforma en la pregunta por la “madera”, el “árbol” a partir del cual se construyó el universo. Esto es interesante, dado que la palabra materia en griego viene de hyle, madera, árbol. Dice el sacerdote-poeta:
"¿Cuál fue la madera,
cuál fue el árbol,
con los cuales construyeron el cielo y la tierra?
Sabios, preguntaos en vuestra mente
en donde se apoyó
mientras sostenía los mundos."
El autor escribe como si estuviera cuestionando a sus interlocutores, como si los invitara a indagar sobre pregunta tan fundamental. En las tres restantes estrofas, el sabio pide a Vishvakarman que muestre sus formas y protección. Es la intención del himno utilizado en el sacrificio.
Hiranyagarbha
Himno al Ser Supremo, al Dios Supremo. Divinidad abstracta identificada con Brihaspati "Señor de la plegaria" y Prajapati "Señor de las criaturas". Hiranyagarbha suele traducirse como "el niño de oro", "el Germen de Oro, "el huevo de Oro". El Himno a Hiranyagabha "resulta fundamental en la doctrina cosmogónica de los Vedas" (Villar 1975, 277), pues presenta la creación del universo a partir de un Germen de oro que simboliza el universo no desarrollado.
De este modo se presenta el origen del cosmos (RV X.121.1, 7):
"Como Germen de Oro
surgió en el principio.
Apenas nació,
fue el único señor de lo existente.
Dio firmeza al cielo y a la tierra.
Cuando llegaron las Aguas poderosas
llevaron como germen en sí al universo,
y haciendo nacer al fuego,
entonces él surgió,
único,
espíritu de vida de los dioses."
Y en la novena estrofa invoca el poeta:
"¡Que no nos cause daño
aquel que creó el cielo y la tierra,
y las Aguas poderosas y espléndidas,
y cuya voluntad siempre se cumple!"
Y como es el dios origen de todo, no se conoce su nombre pero se sabe que sostiene todo lo existente:
"aquel que da la vida y da la fuerza,
cuyas órdenes acatan los seres y los dioses,
de quien son la sombra, la muerte y la inmortalidad."
(RV X.121.2)
"aquel que, por su grandeza,
es el único rey de los seres animados,
que duermen y respiran
el señor del hombre y del animal." (RV X.121.3)
"aquel a quien, por su grandeza,
todos dicen que le pertenecen
las montañas nevadas y el océano,
la corriente Rasa
y las regiones celestiales
que son como sus brazos." (RV X.121.4)
"aquel por quien la tierra y el cielo formidable
se mantienen firmes,
por quien el firmamento y la bóveda celeste
tienen consistencia,
y que en el éter mide el espacio." (RV X, 121.5)
"aquel hacia quien dirigieron sus miradas
las dos masas enfrentadas,
temblando de terror,
por su favor sostenidas,
aquel en quien el sol, surgiendo, resplandece." (RV X, 121.6)
El último párrafo, al parecer agregado posteriormente, nombra a ese dios y lo llama Prajapati:
"Oh Prajapati,
sólo tú abarcas todo lo creado.
¡Ojalá consigamos
lo que estamos deseando
aquello por lo cual te presentamos esta ofrenda!
¡Ojalá seamos poseedores de riqueza!" (RV X,121.10)
Bibliografía
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
El politeísmo naturalista del Rig Veda
Vamos a presentar a un conjunto de dioses que aparecen en el Rig Veda, los cuales pueden dar una visión general tanto del politeísmo como de las características semifilosóficas que ya van apareciendo en estos dioses. Antes de ello, es necesario presentar a Rta, el orden universal, marco cósmico sobre el cual se manifiestan los dioses.
Rta, el orden universal
Uno de los conceptos de importancia filosófica es Rta, el orden eterno e inmanente, ley cósmica y universal. Pero no sólo orden físico sino también moral. Es el antecedente al término Dharma (ley, orden, religión), concepto importante para el pensamiento hindú posterior. M. y J. Studley sostienen: “En el sentido védico rta indica la existencia de la ley inherente y fundamental de la naturaleza con el cual la verdad ‘rta’ es distinguido de lo falso ‘anrta’ (RV., X.124,5), para determinar que es uno de los deberes de Varuna. Pero el mismo himno también declara que “la regla está siempre cambiante”; así la interpretación de rta, como dharma, también está sujeto a cambio” (1986, 252). El Rig Veda (en adelante RV) no tiene ningún himno dedicado a Rta, pero sí referencias a este término cuando habla de los dioses. Por ejemplo:
"La ley eterna (Rta) tiene alimento que da fuerzas;
el pensamiento de la ley eterna suprime las transgresiones".
(RV IV. 23. 8)
"Del fervor encendido a su mayor altura
Nacieron la Ley Eterna y la Verdad". (RV X. 190. 1)
"Con reverencia declaro la ley, oh Agni,
Lo que es, viene por tu orden..." (RV IV. 5. 11)
"Los Maruts vienen de lejos, desde el lugar de Rta"
(RV IV. 21. 3)
"La Aurora sigue el sendero de Rta, el camino recto,
como si de antemano lo conociera. Ella nunca
traspasa las regiones. El sol sigue el sendero de
Rta" (RV I. 24. 8)
La función de Rta se asemeja al Logos heracliteano, el cual no siendo un Dios mantiene el orden natural y moral, sin que los dioses mismos puedan ir contra ese orden. “El sol sigue el sendero de Rta” se asemeja mucho al fragmento de Heráclito que sostiene que el sol no puede sobrepasar sus medidas sino sería castigado. Este concepto será posteriormente reemplazado por el de Dharma, pero nunca perderá sus dos expresiones, físico y moral.
Varuna
Varuna es uno de los dioses védicos más antiguos, cuyas características se asemejan al Avestan Ahura Mazda. Como dios del Cielo en su sentido primitivo, busca mantener el orden entre las esferas de la luz y la oscuridad. Dios que mantiene o custodia el Orden físico y moral, por ejemplo en el RV I, 25, que a continuación vamos a presentar. Al principio, el sacerdote-poeta reconoce los límites de la naturaleza humana en el cumplimiento de las leyes eternas y pide perdón por ello:
1. Aunque todos los días,
como humanos que somos,
violemos tus normas, oh Varuna,
2. no nos entregues
al golpe mortal de tu ira
ni al furor de tu terrible cólera.
3. Ojalá que con nuestros cantos, oh Varuna,
soltemos tu espíritu hacia la misericordia,
como un cochero suelta su caballo!
4. Como pájaros hacia su nido,
mis palabras conciliatorias alzan el vuelo,
deseando alcanzar mi felicidad.
5. ¿Cuándo llevaremos hacia la misericordia al dios Varuna,
adornado con la gloria de la soberanía
y cuya vista se extiende al infinito?
6. Esto poseen ambos en común:
llenos de cuidado, no son indiferentes
para el que los venera y cumple sus leyes.
Varuna, uno de los pocos dioses con cualidades morales, en el sentido que su función es mantener el orden. Por eso, hacia él se dirigen los que faltaban a ese orden pidiendo misericordia. Así, el Dios Varuna es mantenedor del orden, misericordioso y liberador. Sigamos con el texto, donde representan las facetas de omnisciente y soberano de todo cuanto existe:
7. Varuna conoce el camino de las aves,
que vuela por el cielo;
y soberano del océano,
conoce también el camino de la nave.
8. Mantenedor del Orden,
conoce los doce meses cargados de descendencia;
conoce al que nace además de ellos.
9. Conoce el camino
del vasto, elevado, poderoso viento;
y conoce a los que tienen su trono más arriba.
10. Varuna, el mantenedor del Orden,
ha tomado asiento en su morada,
sabio como para ejercer la universal soberanía.
11. Atento, contempla desde allí
las cosas maravillosas,
las que ya existen
y las que en el futuro han de existir.
La actitud del sacerdote va entre el temor al castigo, arrepentimiento, petición, alabanza hasta llegar a describir cualidades sobrenaturales del Dios. Pero dichas palabras no son gratuitas, el sacerdote invoca en el ritual a Varuna para obtener algo: larga vida, protección, en otros casos hasta salud.
12. ¡Ojalá que, todos los días,
el prudente hijo de Aditi
nos conceda buenos caminos
y prolongue nuestras vidas!
13. Varuna lleva su capa de oro
y se ha puesto su vestidura de gala.
A su alrededor se han sentado sus espías.
14. A este dios
no intentan hacerle daño los malvados
ni los que utilizan el engaño
ni los que son agresivos.
15. Ha conseguido para sí,
en todo su integridad,
el respeto de los hombres
y, en nuestros corazones, el de cada uno de nosotros.
16. Como vacas que van hacia los prados,
así parten mis oraciones, deseando encontrar a Varuna,
cuya vista se extiende al infinito.
17. Conversemos nuevamente
pues me han traído el dulce jugo
y, con gusto, como un hotar lo estás bebiendo.
18. ¡Ojalá que pueda ver
al que todos desean ver!
¡Ojalá vea su carro posado en tierra!
¡Ojalá mis cantos sean de su agrado!
19. Oh Varuna, escucha mi llamada,
concédeme hoy día tu misericordia.
Te he invocado
ansiando conseguir tu protección.
20. Oh dios sabio, tú gobiernas todo,
el cielo y la tierra.
Escúchame en tu camino.
21. Para que yo pueda vivir
suelta mis cadenas de arriba,
desata las de en medio,
desata las de abajo.
Indra
Sin duda, uno de los dioses más venerados de los indoarios fue Indra. Nos dice Liebert (1976, 107) que su significado es desconocido, sin embargo, a veces es comprendido como “fuerte”, poderoso”. Llamado en el Rig Veda “el toro”, pero también visto como un dios del clima y como un dios guerrero. Lleva como arma el rayo (vajra).
En los himnos es venerado como un dios con más poder que los demás, que dio firmeza a la tierra, que creó todo cuanto se mueve, que subyugó a los aborígenes, dios que bebe el soma, alabado como aquel que mató a la serpiente Vritra, como soberano.
“15. Indra, que en su brazo lleva el rayo,
es el rey del que camina
y del que descansa,
del animal doméstico
y del animal salvaje.
Como un rey,
domina sobre los pueblos;
sujeta todo,
como el aro los radios de la rueda.” (RV I, 32)
Sin embargo, este Dios es alabado por sus virtudes guerreras, expresión de las necesidades guerreras de los invasores indoarios:
“4. Oh Indra,
danos la riqueza esplendorosa, que rebosa fuerza,
la que procura el alimento,
la que tiene a su servicio hombres elocuentes,
la vencedora, la que consigue el premio,
la que se incrementa, la sumamente hábil,
la que destruye a los demonios,
y toma las ciudades,
la real y verdadera.
5. Danos la riqueza esplendorosa, que rebosa fuerza,
abundante en hombres, carros y caballos,
la ganancia que se cuenta por centenas, por millares,
la que acompaña alegre tropa,
la que tiene a su servicio hombres elocuentes.” (RV X, 47)
La Aurora (Usas)
La Aurora es una de las pocas diosas del panteón védico. Según Liebert la Aurora es hija de Dyaus y a veces mencionado como esposa de Surya (1976, 312). La diosa Aurora es presentada como una hermosa mujer joven que trae bienes, felicidad y alegría.
"Ha venido brillando
como una mujer joven" (RV VII.77.1)
"Ea, pues, que la Aurora viene como una joven
hermosa engendrando placeres,
avanza despertando a la gente provista de pie
pone en vuelo a las aves" (RV I.48.5)
"Como una joven ufana de su hermosura tú vas,
oh diosa, hacia el dios que te desea con ardor.
Joven sonriente, descubres tus senos brillando
en el oriente" (RV I.123.10)
Esta diosa es hija del Cielo (RV VII.77.6; IV.51.1; III.61.6) y a su vez es madre de los dioses (RV I.113.19). Al amanecer, la luz de la aurora trae la fuerza vital y pone en actividad a los seres, semejante al dios Sol:
"Incluso los pájaros alados, la especie de los bípedos,
la especie de los cuadrúpedos, oh (diosa) blanca,
oh Aurora, se ha puesto en marcha según tus
tiempos establecidos, desde los límites del cielo" (RV I.49.3).
"La diosa mirando todos los seres brilla a lo lejos,
afrontando la mirada.
Incitando a moverse a todo ser vivo, capta la voz
de todo hombre piadoso" (I.92.9).
"Al que yacía en el suelo en posición transversal
la poderosa (diosa) para marchar (lo ha despertado),
a la búsqueda del alimento, de la riqueza a
otro individuo,
a los que son de visión débil para ver de lejos.
La Aurora ha despertado a todos los seres" (I.113.5)
"Por tí los pájaros han levantado el vuelo desde
su nido y también los hombres que toman
alimento al amanecer" (I.124.12)
También esta diosa mantiene, nace, protege y está sometida al orden cósmico:
"Sin desvirtuar las leyes divinas, manifestándose
mediante los rayos solares, brilla" (I.92.12)
"Haciendo retroceder a los enemigos,
protegiendo el orden, hija del orden,
de abundantes favores, que pone en
movimiento la riqueza..." (I.113.12)
"La Aurora divina ha brillado a lo lejos continuamente
en el pasado; además hoy también ha brillado
la (diosa) poderosa;
además ha de brillar a lo largo de los días
venideros; sin envejecer, sin morir, avanza
según sus propias leyes" (I.113.13)
"La joven no infringe la institución de la ley
sagrada yendo día tras día a (su) cita" (I.123.9)
"Tú que sigues las huellas del orden, pon en
nosotros un poder más y más feliz" (I.123.13)
"Camina por el sendero del orden; como (una)
que sabe, no pierde su rumbo" (I.124.3)
"Antigua, oh diosa, (y) joven, generosa, tú avanzas
según las leyes, oh poderosa de todas
las cosas buenas" (III.61.1)
"realmente nacidas del orden" (IV.51.7)
"Las Auroras divinas se despiertan como una
multitud que tira de las vacas,
despertándose desde la sede del orden" (IV.51.8)
"protectora del orden" (IV.52.2)
"Camina por el sendero del orden con rectitud
como quien conoce; no hierra las direcciones (V.80.4)
Es también importante las referencias que los himnos hacen de la relación entre las diosas hermanas Aurora y Noche:
"Iluminando los bordes del cielo despertó.
A su hermana aleja" (I.92.11)
"Como la noche (fue) puesta en retirada
por impulso de Savitar,
ha dejado así el sitio a la Aurora.
"Con su luminoso ternero, resplandeciente,
radiante, ha llegado; la noche (le) ha
cedido sus asientos.
Parientes, inmortales, siguiendo el uno la misma
dirección del otro, el día y la noche
marchan trocándose los colores.
"El camino de las dos hermanas (es) común,
ilimitado; ese (camino) recorren la una y la
otra dependientes del dios.
Recíprocamente no se estorban, no se detienen,
benéficas, noche y Aurora, parientes,
de forma exterior diferente" (I.113.1-3)
"La una se va, la otra viene, las dos (mitades
del) día de formas opuestas, marchan juntas" (I.123.7)
"La hermana ha dejado sitio a su hermana mayor;
se aleja de ella como la que ha de ser vista de nuevo" (I.124.8)
"Llenándola, oh (diosa) resplandeciente, has
desvelado la oscuridad con tu luz" (IV.52.6)
"Ha apartado con su llegada a su hermana,
la Aurora.
Las Tinieblas se retiran" (X.127.3)
Y, por último, también la Aurora adquiere autosuficiencia:
"Anterior a todo el mundo ha aparecido" (I.123.2)
"idéntica a sí misma" (I.124.3)
"Oh Aurora, tú que miras de frente a todos los
seres, te yergues (como) luz de lo
inmortal" (III.61.3)
"(tú que) resplandeces por ti misma" (VI.64.4)
Agni
Uno de los importantes dioses asociados al culto védico es el fuego (agni), utilizado en las ceremonias de los sacerdotes. Tal es su importancia que es llamado "el supremo sacrificador" (RV II, 9), el "sacerdote" (I,1).
“Como celoso, brillante, benéfico entre los hombres,
como sacerdote modelo ha sido colocado en las tribus.” (I.60.4)
Este sacerdote se presenta como origen de los seres (I,96.2) y como habiendo tenido un nacimiento. Los himnos atribuyen diversos orígenes al fuego: del cielo, tierra, aguas, hasta de las plantas:
“En el ser femenino tendido en horizontal
han engendrado (los sacerdotes) a (este dios)
bien nacido; Agni es el recién nacido en
las plantas.” (RV II.10.3)
Y en otro texto de significado ritual señala el sacerdote que las diosas Noche y Aurora alimentan al fuego, ya que en ese tránsito es donde los brahmanes iniciaban el rito del fuego:
“Noche y Aurora, que se amortiguan recíprocamente
su apariencia, dan de mamar asociadas a su
único descendiente (Agni);
entre cielo y tierra brilla (como) como una joya
dorada; los dioses han hecho que Agni se
convierta en el dador de la riqueza.” (RV I.96.5)
También la observación mágica del fuego hace verlo de formas diferentes, nacido de dos madres (el Cielo y la Tierra):
“omnipresente a toda criatura, sabio, hijo de dos
madres, que te presentas de variadas maneras
al hombre.” (I.31.2)
En otro himno, como expresión de esas “variadas maneras”, Agni es asociado a diferentes animales: toro, caballo, ave, serpiente. El fuego por su movimiento es un animal:
Este (Agni), animal que vive en el agua,
animal que se mueve en el bosque,
se ha situado en la más alta piel;
él ha proclamado sus leyes a los mortales,
Agni conocedor, (dios) real que conoce el orden (RV.I.145.5)
Como vemos, Agni también está relacionado con el orden (rta) y es llamado, igual que a Varuna, el "poseedor del orden" (I.77.1). Y no sólo del orden físico, sino moral.
Agni es protector y padre del ser humano, por eso el hombre es pariente del fuego:
Tú, Agni, el protector, tú el padre eres para nosotros,
tú el que da la fuerza vital;
nosotros somos tus parientes (I.31.10)
Y no sólo de los hombres, sino que Agni también sostiene a todos los seres:
Yo a ti te celebraré, oh inmortal, alimentador de
todos los seres. (I.44.5)
Ahora y antes sede de las riquezas, asiento de
lo que ha nacido y de lo que nace/
guardián de lo que es y de lo que llega a ser
en abundancia...(I.96.7)
"centro de cuanto existe,
de lo que se mueve y de lo que es inmóvil" (RV X.5.3)
Y al ser elevado como fundamento del mundo, también surgieron ideas de autosubsistencia, origen de todo y de sí mismo. Dice el Rig Veda:
"A él en verdad los adoradores se aproximan,
a (Agni) que brilla por sí mismo" (I.36.7)
Y Agni se independiza de sus anteriores progenitores:
"el niño por su propia naturaleza ha dado a luz
(producido) a sus madres" (I.95.4)
"lleva en su seno el embrión del padre
que lo engendró" (III.1.10)
"Padre de los dioses y, sin embargo, su
hijo fuiste tú" (I.69.1)
Por lo tanto, el fuego es llamado
"Hijo de Ti mismo" (I.12.2)
Al respecto dice Juan Miguel de Mora: "No es una figura retórica, no se trata de una imagen poética, sino del resultado de la observación. Los rigvédicos sabían que el fuego a veces se autogenera, como en el caso del rayo que cae sobre algo y lo incendia" (Mora 1978, 35)
Agni, el fuego, es el supremo fundamento de todo, por eso el hombre recurre a él en el sacrificio:
"El apoyo del hombre se levanta
en la mansión del Supremo,
donde terminan los caminos,
en los fundamentos más profundos.
Lo inexistente y lo existente
están en el supremo cielo,
en la cuna de Daksha,
en el regazo de Aditi.
Agni es el que primero, para nosotros,
en el pasado, nació de la Verdad;
es el Toro,
es la Vaca" (RV X, 5.6-7)
Savitar
Savitar, a veces considerado el “generador”, por eso aparece como un aspecto de Surya. Por eso, es un dios celestial pero con atributos abstractos. "Tal vez el término savitar fue sólo un epíteto del sol, que expresaba el poder del astro, como fuente de vida y de actividad. Tiene estrechas relaciones con dicho astro, con el cual es muchas veces identificado, dando generalmente la impresión de ser un dios solar. Pero, paradójicamente, está conectado también con la tarde y la oscuridad de la noche. Es algo así como el dios del movimiento del cielo, con su alternancia de noches y días, pero asimilado al mismo tiempo al sol y revestido de sus atributos." (Tola 1968, 49)
Savitar aparece como un dios que estimula a la acción de los seres vivos:
"El dios Savitar nos ha incitado,
a bípedos y cuadrúpedos,
a ir ahora a nuestros quehaceres" (RV I.124.1)
Pero también incita al movimiento de los procesos celestiales:
"Como la noche (fue) puesta en retirada
por el impulso de Savitar,
ha dejado así el sitio a la Aurora" (RV I.113.1)
"Por órdenes de Savitar ha llegado la noche
...
Savitar se ha erguido, desplegándose
ha separado con fuerza los períodos del día" (RV II.38.4)
El camino de las dos hermanas (es) común, ilimitado;
ese (camino) recorren la una y la otra
dependientes del dios (Savitar) (RV I.113.3)
Por lo tanto es un dios que abarca todo lo que existe:
"El dios Savitar viene en su carro de oro,
contemplando a todos los seres" (RV I.35.2)
Y sostiene a los seres:
"Siempre los seres y los mundos
han reposado en el regazo
del divino Savitar" (RV I.35.5)
Y hasta la inmortalidad pertenece a Savitar:
"Como el carro en su eje,
las cosas inmortales reposan en Savitar" (RV I.35.6)
Savitar permite que todo siga su curso y lo hace contemplando el universo:
"Águila de profunda inspiración,
espíritu de vida, guía bueno,
ha contemplado los espacios' (RV I.35.7)
"Ha contemplado las ocho cumbres de la Tierra,
los tres desiertos sobre muchas millas
y los Siete Ríos" (RV I.35.8)
El poeta termina invocando la protección del dios Savitar:
Oh Savitar, oh dios,
protégenos e intercede por nosotros,
mientras recorres tus antiguos caminos,
que se extienden en el espacio,
firmemente construidos,
sin polvo y sin lodo,
suaves de recorrer. (RV I.35.11)
El Cielo (Dyaus) y la Tierra (Prthivi)
Dioses que generalmente aparecen en pareja, donde el primero aparece como “padre cielo” (Dyauspita) y la segunda como “madre tierra” (Prthivimata). Uno de los himnos dedicados a estos dioses es el RV VI,70:
"El Cielo y la Tierra,
que a todos los seres dan realce,
vastos y sin límites
...
por ley y orden de Varuna
permanecen separados y firmemente establecidos,
fecundos, sin envejecer jamás." (RV VI, 70.1)
El Cielo y la Tierra, como poseedores del orden (RV I, 160.1), dioses que gobiernan el mundo y son buenos para el hombre:
"Ambos, el Cielo y la Tierra, gobiernan este mundo,
beneficiosos para el hombre" (RV VI, 70.2)
Pero además, origen de los seres:
"De vosotros fluyen
seres y cosas de infinitas formas
sometidos a las mismas uniformes leyes" (RV VI, 70.3)
Dioses que sostienen a hombres y dioses:
"dando a los dioses poder y sacrificios,
y a nosotros,
la gloria, el premio y el vigor viril" (RV VI, 70.5)
Los sabios llaman a estos dioses padre y madre.
"Ojalá que el Cielo y que la Tierra,
que son nuestro padre y nuestra madre,
que todo lo saben
y realizan sólo lo que es bueno,
hagan fluir para nosotros
el alimento en abundancia!
que los dos Mundos,
liberales y benevolentes para todos,
nos den el premio, la ganancia, la riqueza!." (RV VI, 70.6)
"Honrad sobre todo a los dos padres primogénitos
mediante himnos más nuevos en la sede del orden" (RV VII, 53.2)
Y como padre y madre, ellos
"velan sobre los seres" (RV I, 160.2)
El Sol (Surya)
Surya, el dios sol, otro de los dioses celestes, "es una divinidad de orden secundario en el Rig Veda. Sólo le están consagrados diez himnos. El elemento naturalista tiene gran importancia en él, ya que su forma, diariamente visible, impide su completa antropomorfización y mitologización (Tola 1968, 211). Este dios es un dios celeste, por eso es llamado "hijo del cielo" (X, 37.1).
El Sol ilumina a todos los seres:
"El Sol que resplandece sobre todo,
que resplandece poderosamente,
se ha extendido ampliamente para que se le vea,
fuerza dominante, fuerza inquebrantable" (X, 170.3)
El Sol sigue un camino que no puede violar, en medio del Cielo y la Tierra:
"El dios Sol, pero, avanza según el orden entre
los dos dioses (que son sus) envolturas,
diosas de buen engendramiento" (I, 160.1)
Al iluminar, el Sol hace que todo entre en actividad:
"responsable de toda acción,
poseedor de toda actividad"(X, 170.4)
"con aquella luz,
con que a los seres pones en actividad"(X, 37.4)
"Cuando has surgido,
tú velas por la actividad de todo;"(X, 37.5)
"Por orden tuya,
todos los seres entran en actividad,
y durante la noche reposan"(X, 37.9)
El Sol (Surya) motiva a la actividad, al movimiento, pero él no depende de otro para moverse:
"sin irritarte jamás,
surges por tu propio impulso"(X, 37.5)
Y el hecho de surgir día tras día (X.37.9), siempre con luz y energía, hace que el poeta védico haya escrito, al igual que Heráclito:
"Nacido de nuevo, es nuevo
y nuevo para siempre"(X, 85.19)
Las Aguas
Las diosas Aguas limpian y purifican física y moralmente. Dicha purificación religiosa tiene continuidad aún hoy en la vida religiosa hindú.
Aguas que son madres (X, 9.2) porque
"nos engendráis a nosotros, oh aguas"(X, 9.3)
Y como a una madre se le pide bienestar, pureza y limpieza:
"Alejad de mí, oh aguas, cualquier mal
que se encuentre en mí,
y todo lo malo que yo he cometido,
y todo lo que yo he jurado en falso"(X, 9.8)
Bibliografía
MORA, Juan Miguel de. La dialéctica del Rig Veda.
México, Diana, 1978.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.Madrid, Editora Nacional, 1975.
Rta, el orden universal
Uno de los conceptos de importancia filosófica es Rta, el orden eterno e inmanente, ley cósmica y universal. Pero no sólo orden físico sino también moral. Es el antecedente al término Dharma (ley, orden, religión), concepto importante para el pensamiento hindú posterior. M. y J. Studley sostienen: “En el sentido védico rta indica la existencia de la ley inherente y fundamental de la naturaleza con el cual la verdad ‘rta’ es distinguido de lo falso ‘anrta’ (RV., X.124,5), para determinar que es uno de los deberes de Varuna. Pero el mismo himno también declara que “la regla está siempre cambiante”; así la interpretación de rta, como dharma, también está sujeto a cambio” (1986, 252). El Rig Veda (en adelante RV) no tiene ningún himno dedicado a Rta, pero sí referencias a este término cuando habla de los dioses. Por ejemplo:
"La ley eterna (Rta) tiene alimento que da fuerzas;
el pensamiento de la ley eterna suprime las transgresiones".
(RV IV. 23. 8)
"Del fervor encendido a su mayor altura
Nacieron la Ley Eterna y la Verdad". (RV X. 190. 1)
"Con reverencia declaro la ley, oh Agni,
Lo que es, viene por tu orden..." (RV IV. 5. 11)
"Los Maruts vienen de lejos, desde el lugar de Rta"
(RV IV. 21. 3)
"La Aurora sigue el sendero de Rta, el camino recto,
como si de antemano lo conociera. Ella nunca
traspasa las regiones. El sol sigue el sendero de
Rta" (RV I. 24. 8)
La función de Rta se asemeja al Logos heracliteano, el cual no siendo un Dios mantiene el orden natural y moral, sin que los dioses mismos puedan ir contra ese orden. “El sol sigue el sendero de Rta” se asemeja mucho al fragmento de Heráclito que sostiene que el sol no puede sobrepasar sus medidas sino sería castigado. Este concepto será posteriormente reemplazado por el de Dharma, pero nunca perderá sus dos expresiones, físico y moral.
Varuna
Varuna es uno de los dioses védicos más antiguos, cuyas características se asemejan al Avestan Ahura Mazda. Como dios del Cielo en su sentido primitivo, busca mantener el orden entre las esferas de la luz y la oscuridad. Dios que mantiene o custodia el Orden físico y moral, por ejemplo en el RV I, 25, que a continuación vamos a presentar. Al principio, el sacerdote-poeta reconoce los límites de la naturaleza humana en el cumplimiento de las leyes eternas y pide perdón por ello:
1. Aunque todos los días,
como humanos que somos,
violemos tus normas, oh Varuna,
2. no nos entregues
al golpe mortal de tu ira
ni al furor de tu terrible cólera.
3. Ojalá que con nuestros cantos, oh Varuna,
soltemos tu espíritu hacia la misericordia,
como un cochero suelta su caballo!
4. Como pájaros hacia su nido,
mis palabras conciliatorias alzan el vuelo,
deseando alcanzar mi felicidad.
5. ¿Cuándo llevaremos hacia la misericordia al dios Varuna,
adornado con la gloria de la soberanía
y cuya vista se extiende al infinito?
6. Esto poseen ambos en común:
llenos de cuidado, no son indiferentes
para el que los venera y cumple sus leyes.
Varuna, uno de los pocos dioses con cualidades morales, en el sentido que su función es mantener el orden. Por eso, hacia él se dirigen los que faltaban a ese orden pidiendo misericordia. Así, el Dios Varuna es mantenedor del orden, misericordioso y liberador. Sigamos con el texto, donde representan las facetas de omnisciente y soberano de todo cuanto existe:
7. Varuna conoce el camino de las aves,
que vuela por el cielo;
y soberano del océano,
conoce también el camino de la nave.
8. Mantenedor del Orden,
conoce los doce meses cargados de descendencia;
conoce al que nace además de ellos.
9. Conoce el camino
del vasto, elevado, poderoso viento;
y conoce a los que tienen su trono más arriba.
10. Varuna, el mantenedor del Orden,
ha tomado asiento en su morada,
sabio como para ejercer la universal soberanía.
11. Atento, contempla desde allí
las cosas maravillosas,
las que ya existen
y las que en el futuro han de existir.
La actitud del sacerdote va entre el temor al castigo, arrepentimiento, petición, alabanza hasta llegar a describir cualidades sobrenaturales del Dios. Pero dichas palabras no son gratuitas, el sacerdote invoca en el ritual a Varuna para obtener algo: larga vida, protección, en otros casos hasta salud.
12. ¡Ojalá que, todos los días,
el prudente hijo de Aditi
nos conceda buenos caminos
y prolongue nuestras vidas!
13. Varuna lleva su capa de oro
y se ha puesto su vestidura de gala.
A su alrededor se han sentado sus espías.
14. A este dios
no intentan hacerle daño los malvados
ni los que utilizan el engaño
ni los que son agresivos.
15. Ha conseguido para sí,
en todo su integridad,
el respeto de los hombres
y, en nuestros corazones, el de cada uno de nosotros.
16. Como vacas que van hacia los prados,
así parten mis oraciones, deseando encontrar a Varuna,
cuya vista se extiende al infinito.
17. Conversemos nuevamente
pues me han traído el dulce jugo
y, con gusto, como un hotar lo estás bebiendo.
18. ¡Ojalá que pueda ver
al que todos desean ver!
¡Ojalá vea su carro posado en tierra!
¡Ojalá mis cantos sean de su agrado!
19. Oh Varuna, escucha mi llamada,
concédeme hoy día tu misericordia.
Te he invocado
ansiando conseguir tu protección.
20. Oh dios sabio, tú gobiernas todo,
el cielo y la tierra.
Escúchame en tu camino.
21. Para que yo pueda vivir
suelta mis cadenas de arriba,
desata las de en medio,
desata las de abajo.
Indra
Sin duda, uno de los dioses más venerados de los indoarios fue Indra. Nos dice Liebert (1976, 107) que su significado es desconocido, sin embargo, a veces es comprendido como “fuerte”, poderoso”. Llamado en el Rig Veda “el toro”, pero también visto como un dios del clima y como un dios guerrero. Lleva como arma el rayo (vajra).
En los himnos es venerado como un dios con más poder que los demás, que dio firmeza a la tierra, que creó todo cuanto se mueve, que subyugó a los aborígenes, dios que bebe el soma, alabado como aquel que mató a la serpiente Vritra, como soberano.
“15. Indra, que en su brazo lleva el rayo,
es el rey del que camina
y del que descansa,
del animal doméstico
y del animal salvaje.
Como un rey,
domina sobre los pueblos;
sujeta todo,
como el aro los radios de la rueda.” (RV I, 32)
Sin embargo, este Dios es alabado por sus virtudes guerreras, expresión de las necesidades guerreras de los invasores indoarios:
“4. Oh Indra,
danos la riqueza esplendorosa, que rebosa fuerza,
la que procura el alimento,
la que tiene a su servicio hombres elocuentes,
la vencedora, la que consigue el premio,
la que se incrementa, la sumamente hábil,
la que destruye a los demonios,
y toma las ciudades,
la real y verdadera.
5. Danos la riqueza esplendorosa, que rebosa fuerza,
abundante en hombres, carros y caballos,
la ganancia que se cuenta por centenas, por millares,
la que acompaña alegre tropa,
la que tiene a su servicio hombres elocuentes.” (RV X, 47)
La Aurora (Usas)
La Aurora es una de las pocas diosas del panteón védico. Según Liebert la Aurora es hija de Dyaus y a veces mencionado como esposa de Surya (1976, 312). La diosa Aurora es presentada como una hermosa mujer joven que trae bienes, felicidad y alegría.
"Ha venido brillando
como una mujer joven" (RV VII.77.1)
"Ea, pues, que la Aurora viene como una joven
hermosa engendrando placeres,
avanza despertando a la gente provista de pie
pone en vuelo a las aves" (RV I.48.5)
"Como una joven ufana de su hermosura tú vas,
oh diosa, hacia el dios que te desea con ardor.
Joven sonriente, descubres tus senos brillando
en el oriente" (RV I.123.10)
Esta diosa es hija del Cielo (RV VII.77.6; IV.51.1; III.61.6) y a su vez es madre de los dioses (RV I.113.19). Al amanecer, la luz de la aurora trae la fuerza vital y pone en actividad a los seres, semejante al dios Sol:
"Incluso los pájaros alados, la especie de los bípedos,
la especie de los cuadrúpedos, oh (diosa) blanca,
oh Aurora, se ha puesto en marcha según tus
tiempos establecidos, desde los límites del cielo" (RV I.49.3).
"La diosa mirando todos los seres brilla a lo lejos,
afrontando la mirada.
Incitando a moverse a todo ser vivo, capta la voz
de todo hombre piadoso" (I.92.9).
"Al que yacía en el suelo en posición transversal
la poderosa (diosa) para marchar (lo ha despertado),
a la búsqueda del alimento, de la riqueza a
otro individuo,
a los que son de visión débil para ver de lejos.
La Aurora ha despertado a todos los seres" (I.113.5)
"Por tí los pájaros han levantado el vuelo desde
su nido y también los hombres que toman
alimento al amanecer" (I.124.12)
También esta diosa mantiene, nace, protege y está sometida al orden cósmico:
"Sin desvirtuar las leyes divinas, manifestándose
mediante los rayos solares, brilla" (I.92.12)
"Haciendo retroceder a los enemigos,
protegiendo el orden, hija del orden,
de abundantes favores, que pone en
movimiento la riqueza..." (I.113.12)
"La Aurora divina ha brillado a lo lejos continuamente
en el pasado; además hoy también ha brillado
la (diosa) poderosa;
además ha de brillar a lo largo de los días
venideros; sin envejecer, sin morir, avanza
según sus propias leyes" (I.113.13)
"La joven no infringe la institución de la ley
sagrada yendo día tras día a (su) cita" (I.123.9)
"Tú que sigues las huellas del orden, pon en
nosotros un poder más y más feliz" (I.123.13)
"Camina por el sendero del orden; como (una)
que sabe, no pierde su rumbo" (I.124.3)
"Antigua, oh diosa, (y) joven, generosa, tú avanzas
según las leyes, oh poderosa de todas
las cosas buenas" (III.61.1)
"realmente nacidas del orden" (IV.51.7)
"Las Auroras divinas se despiertan como una
multitud que tira de las vacas,
despertándose desde la sede del orden" (IV.51.8)
"protectora del orden" (IV.52.2)
"Camina por el sendero del orden con rectitud
como quien conoce; no hierra las direcciones (V.80.4)
Es también importante las referencias que los himnos hacen de la relación entre las diosas hermanas Aurora y Noche:
"Iluminando los bordes del cielo despertó.
A su hermana aleja" (I.92.11)
"Como la noche (fue) puesta en retirada
por impulso de Savitar,
ha dejado así el sitio a la Aurora.
"Con su luminoso ternero, resplandeciente,
radiante, ha llegado; la noche (le) ha
cedido sus asientos.
Parientes, inmortales, siguiendo el uno la misma
dirección del otro, el día y la noche
marchan trocándose los colores.
"El camino de las dos hermanas (es) común,
ilimitado; ese (camino) recorren la una y la
otra dependientes del dios.
Recíprocamente no se estorban, no se detienen,
benéficas, noche y Aurora, parientes,
de forma exterior diferente" (I.113.1-3)
"La una se va, la otra viene, las dos (mitades
del) día de formas opuestas, marchan juntas" (I.123.7)
"La hermana ha dejado sitio a su hermana mayor;
se aleja de ella como la que ha de ser vista de nuevo" (I.124.8)
"Llenándola, oh (diosa) resplandeciente, has
desvelado la oscuridad con tu luz" (IV.52.6)
"Ha apartado con su llegada a su hermana,
la Aurora.
Las Tinieblas se retiran" (X.127.3)
Y, por último, también la Aurora adquiere autosuficiencia:
"Anterior a todo el mundo ha aparecido" (I.123.2)
"idéntica a sí misma" (I.124.3)
"Oh Aurora, tú que miras de frente a todos los
seres, te yergues (como) luz de lo
inmortal" (III.61.3)
"(tú que) resplandeces por ti misma" (VI.64.4)
Agni
Uno de los importantes dioses asociados al culto védico es el fuego (agni), utilizado en las ceremonias de los sacerdotes. Tal es su importancia que es llamado "el supremo sacrificador" (RV II, 9), el "sacerdote" (I,1).
“Como celoso, brillante, benéfico entre los hombres,
como sacerdote modelo ha sido colocado en las tribus.” (I.60.4)
Este sacerdote se presenta como origen de los seres (I,96.2) y como habiendo tenido un nacimiento. Los himnos atribuyen diversos orígenes al fuego: del cielo, tierra, aguas, hasta de las plantas:
“En el ser femenino tendido en horizontal
han engendrado (los sacerdotes) a (este dios)
bien nacido; Agni es el recién nacido en
las plantas.” (RV II.10.3)
Y en otro texto de significado ritual señala el sacerdote que las diosas Noche y Aurora alimentan al fuego, ya que en ese tránsito es donde los brahmanes iniciaban el rito del fuego:
“Noche y Aurora, que se amortiguan recíprocamente
su apariencia, dan de mamar asociadas a su
único descendiente (Agni);
entre cielo y tierra brilla (como) como una joya
dorada; los dioses han hecho que Agni se
convierta en el dador de la riqueza.” (RV I.96.5)
También la observación mágica del fuego hace verlo de formas diferentes, nacido de dos madres (el Cielo y la Tierra):
“omnipresente a toda criatura, sabio, hijo de dos
madres, que te presentas de variadas maneras
al hombre.” (I.31.2)
En otro himno, como expresión de esas “variadas maneras”, Agni es asociado a diferentes animales: toro, caballo, ave, serpiente. El fuego por su movimiento es un animal:
Este (Agni), animal que vive en el agua,
animal que se mueve en el bosque,
se ha situado en la más alta piel;
él ha proclamado sus leyes a los mortales,
Agni conocedor, (dios) real que conoce el orden (RV.I.145.5)
Como vemos, Agni también está relacionado con el orden (rta) y es llamado, igual que a Varuna, el "poseedor del orden" (I.77.1). Y no sólo del orden físico, sino moral.
Agni es protector y padre del ser humano, por eso el hombre es pariente del fuego:
Tú, Agni, el protector, tú el padre eres para nosotros,
tú el que da la fuerza vital;
nosotros somos tus parientes (I.31.10)
Y no sólo de los hombres, sino que Agni también sostiene a todos los seres:
Yo a ti te celebraré, oh inmortal, alimentador de
todos los seres. (I.44.5)
Ahora y antes sede de las riquezas, asiento de
lo que ha nacido y de lo que nace/
guardián de lo que es y de lo que llega a ser
en abundancia...(I.96.7)
"centro de cuanto existe,
de lo que se mueve y de lo que es inmóvil" (RV X.5.3)
Y al ser elevado como fundamento del mundo, también surgieron ideas de autosubsistencia, origen de todo y de sí mismo. Dice el Rig Veda:
"A él en verdad los adoradores se aproximan,
a (Agni) que brilla por sí mismo" (I.36.7)
Y Agni se independiza de sus anteriores progenitores:
"el niño por su propia naturaleza ha dado a luz
(producido) a sus madres" (I.95.4)
"lleva en su seno el embrión del padre
que lo engendró" (III.1.10)
"Padre de los dioses y, sin embargo, su
hijo fuiste tú" (I.69.1)
Por lo tanto, el fuego es llamado
"Hijo de Ti mismo" (I.12.2)
Al respecto dice Juan Miguel de Mora: "No es una figura retórica, no se trata de una imagen poética, sino del resultado de la observación. Los rigvédicos sabían que el fuego a veces se autogenera, como en el caso del rayo que cae sobre algo y lo incendia" (Mora 1978, 35)
Agni, el fuego, es el supremo fundamento de todo, por eso el hombre recurre a él en el sacrificio:
"El apoyo del hombre se levanta
en la mansión del Supremo,
donde terminan los caminos,
en los fundamentos más profundos.
Lo inexistente y lo existente
están en el supremo cielo,
en la cuna de Daksha,
en el regazo de Aditi.
Agni es el que primero, para nosotros,
en el pasado, nació de la Verdad;
es el Toro,
es la Vaca" (RV X, 5.6-7)
Savitar
Savitar, a veces considerado el “generador”, por eso aparece como un aspecto de Surya. Por eso, es un dios celestial pero con atributos abstractos. "Tal vez el término savitar fue sólo un epíteto del sol, que expresaba el poder del astro, como fuente de vida y de actividad. Tiene estrechas relaciones con dicho astro, con el cual es muchas veces identificado, dando generalmente la impresión de ser un dios solar. Pero, paradójicamente, está conectado también con la tarde y la oscuridad de la noche. Es algo así como el dios del movimiento del cielo, con su alternancia de noches y días, pero asimilado al mismo tiempo al sol y revestido de sus atributos." (Tola 1968, 49)
Savitar aparece como un dios que estimula a la acción de los seres vivos:
"El dios Savitar nos ha incitado,
a bípedos y cuadrúpedos,
a ir ahora a nuestros quehaceres" (RV I.124.1)
Pero también incita al movimiento de los procesos celestiales:
"Como la noche (fue) puesta en retirada
por el impulso de Savitar,
ha dejado así el sitio a la Aurora" (RV I.113.1)
"Por órdenes de Savitar ha llegado la noche
...
Savitar se ha erguido, desplegándose
ha separado con fuerza los períodos del día" (RV II.38.4)
El camino de las dos hermanas (es) común, ilimitado;
ese (camino) recorren la una y la otra
dependientes del dios (Savitar) (RV I.113.3)
Por lo tanto es un dios que abarca todo lo que existe:
"El dios Savitar viene en su carro de oro,
contemplando a todos los seres" (RV I.35.2)
Y sostiene a los seres:
"Siempre los seres y los mundos
han reposado en el regazo
del divino Savitar" (RV I.35.5)
Y hasta la inmortalidad pertenece a Savitar:
"Como el carro en su eje,
las cosas inmortales reposan en Savitar" (RV I.35.6)
Savitar permite que todo siga su curso y lo hace contemplando el universo:
"Águila de profunda inspiración,
espíritu de vida, guía bueno,
ha contemplado los espacios' (RV I.35.7)
"Ha contemplado las ocho cumbres de la Tierra,
los tres desiertos sobre muchas millas
y los Siete Ríos" (RV I.35.8)
El poeta termina invocando la protección del dios Savitar:
Oh Savitar, oh dios,
protégenos e intercede por nosotros,
mientras recorres tus antiguos caminos,
que se extienden en el espacio,
firmemente construidos,
sin polvo y sin lodo,
suaves de recorrer. (RV I.35.11)
El Cielo (Dyaus) y la Tierra (Prthivi)
Dioses que generalmente aparecen en pareja, donde el primero aparece como “padre cielo” (Dyauspita) y la segunda como “madre tierra” (Prthivimata). Uno de los himnos dedicados a estos dioses es el RV VI,70:
"El Cielo y la Tierra,
que a todos los seres dan realce,
vastos y sin límites
...
por ley y orden de Varuna
permanecen separados y firmemente establecidos,
fecundos, sin envejecer jamás." (RV VI, 70.1)
El Cielo y la Tierra, como poseedores del orden (RV I, 160.1), dioses que gobiernan el mundo y son buenos para el hombre:
"Ambos, el Cielo y la Tierra, gobiernan este mundo,
beneficiosos para el hombre" (RV VI, 70.2)
Pero además, origen de los seres:
"De vosotros fluyen
seres y cosas de infinitas formas
sometidos a las mismas uniformes leyes" (RV VI, 70.3)
Dioses que sostienen a hombres y dioses:
"dando a los dioses poder y sacrificios,
y a nosotros,
la gloria, el premio y el vigor viril" (RV VI, 70.5)
Los sabios llaman a estos dioses padre y madre.
"Ojalá que el Cielo y que la Tierra,
que son nuestro padre y nuestra madre,
que todo lo saben
y realizan sólo lo que es bueno,
hagan fluir para nosotros
el alimento en abundancia!
que los dos Mundos,
liberales y benevolentes para todos,
nos den el premio, la ganancia, la riqueza!." (RV VI, 70.6)
"Honrad sobre todo a los dos padres primogénitos
mediante himnos más nuevos en la sede del orden" (RV VII, 53.2)
Y como padre y madre, ellos
"velan sobre los seres" (RV I, 160.2)
El Sol (Surya)
Surya, el dios sol, otro de los dioses celestes, "es una divinidad de orden secundario en el Rig Veda. Sólo le están consagrados diez himnos. El elemento naturalista tiene gran importancia en él, ya que su forma, diariamente visible, impide su completa antropomorfización y mitologización (Tola 1968, 211). Este dios es un dios celeste, por eso es llamado "hijo del cielo" (X, 37.1).
El Sol ilumina a todos los seres:
"El Sol que resplandece sobre todo,
que resplandece poderosamente,
se ha extendido ampliamente para que se le vea,
fuerza dominante, fuerza inquebrantable" (X, 170.3)
El Sol sigue un camino que no puede violar, en medio del Cielo y la Tierra:
"El dios Sol, pero, avanza según el orden entre
los dos dioses (que son sus) envolturas,
diosas de buen engendramiento" (I, 160.1)
Al iluminar, el Sol hace que todo entre en actividad:
"responsable de toda acción,
poseedor de toda actividad"(X, 170.4)
"con aquella luz,
con que a los seres pones en actividad"(X, 37.4)
"Cuando has surgido,
tú velas por la actividad de todo;"(X, 37.5)
"Por orden tuya,
todos los seres entran en actividad,
y durante la noche reposan"(X, 37.9)
El Sol (Surya) motiva a la actividad, al movimiento, pero él no depende de otro para moverse:
"sin irritarte jamás,
surges por tu propio impulso"(X, 37.5)
Y el hecho de surgir día tras día (X.37.9), siempre con luz y energía, hace que el poeta védico haya escrito, al igual que Heráclito:
"Nacido de nuevo, es nuevo
y nuevo para siempre"(X, 85.19)
Las Aguas
Las diosas Aguas limpian y purifican física y moralmente. Dicha purificación religiosa tiene continuidad aún hoy en la vida religiosa hindú.
Aguas que son madres (X, 9.2) porque
"nos engendráis a nosotros, oh aguas"(X, 9.3)
Y como a una madre se le pide bienestar, pureza y limpieza:
"Alejad de mí, oh aguas, cualquier mal
que se encuentre en mí,
y todo lo malo que yo he cometido,
y todo lo que yo he jurado en falso"(X, 9.8)
Bibliografía
MORA, Juan Miguel de. La dialéctica del Rig Veda.
México, Diana, 1978.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.Madrid, Editora Nacional, 1975.
El Rig Veda
Introducción al Rig Veda
El Rig Veda es la primera obra del período védico de la cultura hindú y forma parte de las obras reveladas (sruti: lo que se oye, revelación). Conocimiento revelado a los sabios-videntes (rsis). Por eso Mahadevan, siguiendo la tradición hindú, cree que “Las verdades védicas fueron descubiertas, no creadas; fueron reveladas a los poetas, no establecidas por ellos.” (1991, 17).
La palabra veda significa conocimiento, de la raíz vid- conocer, saber. Los himnos más antiguos que contiene son del 1500 a.C. aproximadamente, es decir, de inicios del período védico que empieza con la llegada de los arios a la India. Aunque Masson-Oursel cree que los himnos vendrían desde antes, por lo que duda de su indianidad:
“El Rigveda no es, como la compilación avéstica, una obra de baja época, sino que se pierde en la prehistoria indoeuropea. Si como hemos postulado, Zoroastro pertenece al siglo VII antes de nuestra era, y si los gatha contienen su doctrina, el Rigveda, descontando su libro X, parece datar de muchos siglos antes, con tal que se sitúe a la invasión aria entre los años 1500 al 1000.” (1947, 89-90)
Esta obra es uno de los cuatro samhitas (colecciones, recopilación), las otras son el Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda. El Rig Veda es una obra compuesta de 1028 himnos divididos en 10 libros (mandala: ciclos). “Los libros están atribuidos a diversas familias de sacerdotes tribales" (Mosterín 1985, 12). Esta obra está escrita en sánscrito védico, la forma más arcaica del sánscrito.
La característica de esta obra es que contiene himnos que se utilizaban para los sacrificios que realizaban los sacerdotes (brahmanes), himnos dirigidos a los dioses védicos que piden bienes, salud, triunfo en las guerras, descendencia, prosperidad. Nos dice el profesor Fernando Tola que esta obra en su mayor parte es una obra sacerdotal
“Sus himnos, con algunas excepciones, son producto de dicha clase o himnos de otro origen, guerrero o popular, pero manipulados, modificados o desfigurados por ellas. Por tal razón, revela, sobre todo, la cultura y la manera de sentir y de pensar de los sacerdotes. Pero, a pesar de todo, dejan entrever, aunque sea fragmentaria, las condiciones culturales y la sociología de la gran masa del pueblo védico en el comienzo del Período Védico.” (Tola 1978, 11).
Los himnos del Rig Veda
Los dioses que presenta el Rig Veda son variados y podemos seguir la clasificación orientadora que hace Tola (1968, 15), aunque tal división puede hacernos suponer erróneamente que existe una cierta especialización entre estos dioses, la cual no existe.
Dioses del cielo, como Dyaus (el Cielo), Varuna, Mitra, Surya (el Sol), Savitar, los Ashvin, las diosas Ushas (la Aurora) y Ratri (la Noche);
Dioses atmosféricos, como Indra, Rudra, los Maruts, Vata o Vayu (el Viento), Panjanya (la lluvia), Apas (las aguas);
Dioses terrestres, como Prithivi (la Tierra), Agni (el Fuego), Brihaspati (el Señor de la Oración), Soma, Aranyani (diosas de los bosques);
Divinidades abstractas, como Dhatar (el Creador), Prajapati (el Señor de las criaturas), Tuastar (el Artífice Divino), Vishvakarman (el Hacedor de Todo), Hiranyagarbha (el Germen de Oro), Manyu (la Cólera), Aditi (la Libertad);
Divinidades menores, como los ribhu, las Apsaras (Ninfas), los Gandharvas (Espíritus, músicos del cielo);
Demonios, unos, enemigos de los dioses, como Vritra, Vala, los Pani; otros hostigan a los hombres, como los Rakshsa, los Yatu.
El número simbólico de dioses que establece el Rig Veda es 33, divididos principalmente en 11 dioses del cielo, 11 de la tierra y 11 del aire (Villar Liébana 1975, 23). Son pocos los dioses que reciben un número importante de himnos, por ejemplo Agni, Indra y Soma. Nos explica Tola lo siguiente:
“De un modo general, el dios védico es benéfico y bueno para con los hombres. Se preocupa poco de la moral, con excepción de Mitra y de Varuna. Son sensibles al ruego y al elogio, a la ofrenda y al sacrificio, cuyo carácter mágico, o sea su fuerza compulsora, es muchas veces señalada. El grado de antropomorfismo de cada uno de los dioses varía. Así, es completo en el caso de Indra, mientras que Agni, el Fuego, no ha podido emanciparse del elemento natural que representa.” (Tola 1968, 15-16)
Etapas del pensamiento rigvédico
Los diferentes himnos del Rig Veda muestran una casta sacerdotal con inquietudes diversas. Unos afirman el politeísmo, otros el henoteísmo, otros hasta el agnosticismo y hasta hay quienes afirman el monoteísmo y el monismo. Ruth Reyna nos dice que el desarrollo del monismo en el Rig Veda presenta tres etapas evidentes (1977, 12):
1) politeísmo naturalista,
2) monoteísmo,
3) monismo y, podría agregarse, dirección hacia un no-dualismo metafísico.
El paso de uno a otro se debe al henoteísmo o kathenoteismo, es decir que al adorar a un dios éste se convertía en el dios principal. Según Francisco Villar se debería principalmente a dos factores:
a) No se daba a las divinidades una definición individual y exclusiva. "Con frecuencia varias divinidades presentan características comunes, justificadas por las realidades físicas correspondientes: el Sol, el Fuego, la Aurora, son luminosos, disipan las tinieblas, surgen por la mañana. De esta manera el rasgo individual de cada dios es pequeño en comparación con una serie de cualidades que comparten más o menos todos los dioses: luz, poder, sabiduría, generosidad. A la larga esos rasgos comunes tienden a eclipsar las diferencias individuales”. (1975, 21-22)
b) Otro de los rasgos importantes de los himnos es que generalmente se asocia a los dioses en pares. Dice F. Villar: "los poetas védicos acostumbran a invocar a las divinidades por pares" (1975, 22). Todo este proceso termina en una formulación del monismo indio.
Podemos adelantar las principales ideas que se desprenden de los himnos del Rig Veda son:
a).- Ningún dios viola el orden cósmico, todos siguen el curso establecido por ellos o por algún otro dios superior.
b).- El hombre se siente subordinado a los poderes naturales o de los dioses, pero se sienten en capacidad de pedir por su bienestar mediante los himnos ceremoniales.
c).- Todos los dioses naturales llegan a tener el mismo atributo y el máximo poder cuando un himno los invoca. Los dioses no están especializados, como en la mitología griega.
d).- El dios invocado llega a ser el origen de los seres y de los otros dioses.
e).- Los dioses que personifican a poderes naturales son autosubsistentes, es decir, hay una afirmación implícita que la naturaleza no depende de algo extraño a ella para existir, es autosubsistente.
f).- Las diferentes cosmogonías del Rig Veda tienen un punto en común: no hay creación de la nada, el universo es un despliegue de un dios o principio absoluto.
Esta diversidad de perspectivas con respecto a los dioses védicos, hace que Stevenson escriba lo siguiente:
“…los brahmanes no adoptaban un punto de vista único y rígidamente organizado, más estaban discutiendo diversas ideas grandes. La última idea, el monismo, acabó emergiendo como una base del pensamiento hinduista. La idea de una realidad trascendente y absoluta, subordinando a los propios dioses, se volvió central en el pensamiento sistemático de periodos posteriores.” (Stevenson 2002, 64)
Bibliografía
MAHADEVAN, T.M.P. Invitación a la filosofía de la India.
México, F.C.E., 1991.
MASSON-Oursel, Paul. La filosofía en oriente.
Buenos Aires, Sudamericana, 1947.
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
REYNA, Ruth. Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
TOLA, Fernando. Yoga y mística de la India
Buenos Aires, Kier, 1978.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
El Rig Veda es la primera obra del período védico de la cultura hindú y forma parte de las obras reveladas (sruti: lo que se oye, revelación). Conocimiento revelado a los sabios-videntes (rsis). Por eso Mahadevan, siguiendo la tradición hindú, cree que “Las verdades védicas fueron descubiertas, no creadas; fueron reveladas a los poetas, no establecidas por ellos.” (1991, 17).
La palabra veda significa conocimiento, de la raíz vid- conocer, saber. Los himnos más antiguos que contiene son del 1500 a.C. aproximadamente, es decir, de inicios del período védico que empieza con la llegada de los arios a la India. Aunque Masson-Oursel cree que los himnos vendrían desde antes, por lo que duda de su indianidad:
“El Rigveda no es, como la compilación avéstica, una obra de baja época, sino que se pierde en la prehistoria indoeuropea. Si como hemos postulado, Zoroastro pertenece al siglo VII antes de nuestra era, y si los gatha contienen su doctrina, el Rigveda, descontando su libro X, parece datar de muchos siglos antes, con tal que se sitúe a la invasión aria entre los años 1500 al 1000.” (1947, 89-90)
Esta obra es uno de los cuatro samhitas (colecciones, recopilación), las otras son el Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda. El Rig Veda es una obra compuesta de 1028 himnos divididos en 10 libros (mandala: ciclos). “Los libros están atribuidos a diversas familias de sacerdotes tribales" (Mosterín 1985, 12). Esta obra está escrita en sánscrito védico, la forma más arcaica del sánscrito.
La característica de esta obra es que contiene himnos que se utilizaban para los sacrificios que realizaban los sacerdotes (brahmanes), himnos dirigidos a los dioses védicos que piden bienes, salud, triunfo en las guerras, descendencia, prosperidad. Nos dice el profesor Fernando Tola que esta obra en su mayor parte es una obra sacerdotal
“Sus himnos, con algunas excepciones, son producto de dicha clase o himnos de otro origen, guerrero o popular, pero manipulados, modificados o desfigurados por ellas. Por tal razón, revela, sobre todo, la cultura y la manera de sentir y de pensar de los sacerdotes. Pero, a pesar de todo, dejan entrever, aunque sea fragmentaria, las condiciones culturales y la sociología de la gran masa del pueblo védico en el comienzo del Período Védico.” (Tola 1978, 11).
Los himnos del Rig Veda
Los dioses que presenta el Rig Veda son variados y podemos seguir la clasificación orientadora que hace Tola (1968, 15), aunque tal división puede hacernos suponer erróneamente que existe una cierta especialización entre estos dioses, la cual no existe.
Dioses del cielo, como Dyaus (el Cielo), Varuna, Mitra, Surya (el Sol), Savitar, los Ashvin, las diosas Ushas (la Aurora) y Ratri (la Noche);
Dioses atmosféricos, como Indra, Rudra, los Maruts, Vata o Vayu (el Viento), Panjanya (la lluvia), Apas (las aguas);
Dioses terrestres, como Prithivi (la Tierra), Agni (el Fuego), Brihaspati (el Señor de la Oración), Soma, Aranyani (diosas de los bosques);
Divinidades abstractas, como Dhatar (el Creador), Prajapati (el Señor de las criaturas), Tuastar (el Artífice Divino), Vishvakarman (el Hacedor de Todo), Hiranyagarbha (el Germen de Oro), Manyu (la Cólera), Aditi (la Libertad);
Divinidades menores, como los ribhu, las Apsaras (Ninfas), los Gandharvas (Espíritus, músicos del cielo);
Demonios, unos, enemigos de los dioses, como Vritra, Vala, los Pani; otros hostigan a los hombres, como los Rakshsa, los Yatu.
El número simbólico de dioses que establece el Rig Veda es 33, divididos principalmente en 11 dioses del cielo, 11 de la tierra y 11 del aire (Villar Liébana 1975, 23). Son pocos los dioses que reciben un número importante de himnos, por ejemplo Agni, Indra y Soma. Nos explica Tola lo siguiente:
“De un modo general, el dios védico es benéfico y bueno para con los hombres. Se preocupa poco de la moral, con excepción de Mitra y de Varuna. Son sensibles al ruego y al elogio, a la ofrenda y al sacrificio, cuyo carácter mágico, o sea su fuerza compulsora, es muchas veces señalada. El grado de antropomorfismo de cada uno de los dioses varía. Así, es completo en el caso de Indra, mientras que Agni, el Fuego, no ha podido emanciparse del elemento natural que representa.” (Tola 1968, 15-16)
Etapas del pensamiento rigvédico
Los diferentes himnos del Rig Veda muestran una casta sacerdotal con inquietudes diversas. Unos afirman el politeísmo, otros el henoteísmo, otros hasta el agnosticismo y hasta hay quienes afirman el monoteísmo y el monismo. Ruth Reyna nos dice que el desarrollo del monismo en el Rig Veda presenta tres etapas evidentes (1977, 12):
1) politeísmo naturalista,
2) monoteísmo,
3) monismo y, podría agregarse, dirección hacia un no-dualismo metafísico.
El paso de uno a otro se debe al henoteísmo o kathenoteismo, es decir que al adorar a un dios éste se convertía en el dios principal. Según Francisco Villar se debería principalmente a dos factores:
a) No se daba a las divinidades una definición individual y exclusiva. "Con frecuencia varias divinidades presentan características comunes, justificadas por las realidades físicas correspondientes: el Sol, el Fuego, la Aurora, son luminosos, disipan las tinieblas, surgen por la mañana. De esta manera el rasgo individual de cada dios es pequeño en comparación con una serie de cualidades que comparten más o menos todos los dioses: luz, poder, sabiduría, generosidad. A la larga esos rasgos comunes tienden a eclipsar las diferencias individuales”. (1975, 21-22)
b) Otro de los rasgos importantes de los himnos es que generalmente se asocia a los dioses en pares. Dice F. Villar: "los poetas védicos acostumbran a invocar a las divinidades por pares" (1975, 22). Todo este proceso termina en una formulación del monismo indio.
Podemos adelantar las principales ideas que se desprenden de los himnos del Rig Veda son:
a).- Ningún dios viola el orden cósmico, todos siguen el curso establecido por ellos o por algún otro dios superior.
b).- El hombre se siente subordinado a los poderes naturales o de los dioses, pero se sienten en capacidad de pedir por su bienestar mediante los himnos ceremoniales.
c).- Todos los dioses naturales llegan a tener el mismo atributo y el máximo poder cuando un himno los invoca. Los dioses no están especializados, como en la mitología griega.
d).- El dios invocado llega a ser el origen de los seres y de los otros dioses.
e).- Los dioses que personifican a poderes naturales son autosubsistentes, es decir, hay una afirmación implícita que la naturaleza no depende de algo extraño a ella para existir, es autosubsistente.
f).- Las diferentes cosmogonías del Rig Veda tienen un punto en común: no hay creación de la nada, el universo es un despliegue de un dios o principio absoluto.
Esta diversidad de perspectivas con respecto a los dioses védicos, hace que Stevenson escriba lo siguiente:
“…los brahmanes no adoptaban un punto de vista único y rígidamente organizado, más estaban discutiendo diversas ideas grandes. La última idea, el monismo, acabó emergiendo como una base del pensamiento hinduista. La idea de una realidad trascendente y absoluta, subordinando a los propios dioses, se volvió central en el pensamiento sistemático de periodos posteriores.” (Stevenson 2002, 64)
Bibliografía
MAHADEVAN, T.M.P. Invitación a la filosofía de la India.
México, F.C.E., 1991.
MASSON-Oursel, Paul. La filosofía en oriente.
Buenos Aires, Sudamericana, 1947.
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
REYNA, Ruth. Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
TOLA, Fernando. Yoga y mística de la India
Buenos Aires, Kier, 1978.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
sábado, 31 de enero de 2009
Inicio del período védico
Desarrollo histórico de la filosofía india
El indólogo alemán Glasenapp divide en tres los períodos de la filosofía india, cada uno de ellos con distintas épocas. El cuadro es el siguiente:
I. PERIODO VÉDICO
a) Época de los himnos sagrados (desde los inicios hasta 1000 a.C.)
b) Época de la mística del sacrificio (de 1000 a 750 a.C.)
c) Época de las Upanishads (de 750 a 550 a.C.)
II. PERIODO CLÁSICO O BRAHMÁNICO-BÚDICO
a) Época de Mahavira y de Buddha (de 550 a 326 a.C.)
b) Época de los Maurya y de los Çunga (de 326 a 1 a.C.)
c) Época de la mezcla del “Gran Vehículo” (de 1 a 250 d.C.)
d) Época de los Gupta (de 250 a 500 d.C.)
e) Época de la gran expansión cultural (de 500 a 750 d.C.)
f) Época de la contrarreforma brahmánica (de 750 a 1000 d.C.)
III. PERIODO POST-CLÁSICO O HINDUISTA
a) Época de la escolástica sectaria (de 1000 a 1200 d.C.)
b) Época del predominio islámico (de 1206 a 1526 d.C.)
c) Época de los grandes Mogoles (de 1526 a 1761 d.C.)
d) Época del dominio británico (de 1761 a 1947 d.C.)
Una versión resumida de la historia de la filosofía india es presentada por Flood, quien se basa en Frauwallner y Halbfass (Flood 1998, 244):
- el pensamiento presistemático de los Vedas, Upanishads, la épica y los primeros textos budistas;
- los sistemas clásicos de especulación del hinduismo, budismo y jainismo;
- las teologías de las escuelas teístas de los vaisnavas y saivas, claves durante el segundo milenio d.C.;
- la filosofía india contemporánea y actual (de los siglos XIX y XX) que se asemeja a la filosofía occidental.
La civilización del valle del Indo
Las primeras dos décadas del s. XX se realizaron excavaciones en el valle del Indo, en la zona del Punjab –dirigidas por el inglés John Marshall-, lograron descubrir vestigios de una civilización aborigen, que había surgido entre el 3000 y el 2000 a.C. Se investigaron antiguos pueblos como Mohenjo Daro, Harappa, Kalibangan, entre otros. Marshall dice sobre esta civilización:
“Una cosa que se debe destacar de esas dos civilizaciones de Harappa y Mohenjodaro es que no son civilizaciones insipientes, sino que eran ya esteriotipados y con mucha historia en la tierra india, con el apoyo de muchos milenios de esfuerzo humano. Así que la India ya se debe reconocer junto con Persia, Mesopotamia y Egipto como una de las áreas más importantes donde el proceso de civilización se empezó y fue desarrollado...No se habían imaginado jamás que fue hace cinco mil años antes, incluso antes de la civilización aria, que Punjab y Sind estaban disfrutando de una civilización avanzada y uniforme suya, muy similar, pero en algunos aspectos superior aún de Egipto y Mesopotamia contemporáneo.” (Citado por Khullar, “El descubrir de la civilización del Indus”. Revista India. Perspectivas. Diciembre 1997. Vol. 10, nº 12, págs. 17-18)
Khullar llega a decir que estos pueblos sabían leer y escribir y tenían conocimiento de las matemáticas. Los aspectos arqueológicos encontrados han permitido establecer sobre esta sociedad los siguientes aspectos.
Urbanismo.- En Mohenjo-Daro se ha encontrado una ciudad con urbanismo avanzado, con calles amplias, cuyas casas están dispuestas en hileras paralelas, las que cuentan con saneamiento. Sus edificios están levantados sobre plataformas y montículos artificiales. Sostiene James que algunas casas “estaban construidas en torno a un patio provisto de escaleras, cuartos interiores, retretes y vertederos” (James 1981, 72). Sobre Harappa nos dice Khullar:
“El aspecto más sobresaliente de la civilización del valle del Indus es su planificación de la ciudad, sanidad, duchas públicas y un sistema de alcantarillado que asombra incluso a los modernos expertos ingenieros. Semejantes descubrimientos se han tenido en Harappa que es un sitio más antiguo y está a una distancia de 400 millas. Las calles son estrechas y miden de nueve pies a treintaicuatro pies y van rectos hasta media milla. Cruzan a ángulos rectos formando rectángulos y cuadrados. Luego hay calles con pozos. Las calles están construidas de ladrillos secados en el sol o en el horno...En Harappa se han descubierto una granja grande de tamaño 169 pies por 135 pies, igual a esto no se ha encontrado en el mundo entero. Otro descubrimiento importante en Harappa son las casas de trabajadores, cada casa teniendo dos habitaciones y un patio.” (Khullar, “El descubrir de la civilización del Indus.” Revista India. Perspectivas. Diciembre 1997. Vol. 10, nº 12, págs. 18-19)
Gobierno.- Los antropólogos han deducido que debió existir en esta región un “gobierno de ciudadelas” y con un poder autocrático centralizado cuyas dos sedes centrales fueron Harappa y Mohenjo-Daro.
Religión.- Debido al hallazgo de una cisterna y claustros alrededor hace pensar que fueron utilizadas por sacerdotes para el “culto acuático”. De haber sido así, tendríamos el antecedente de la purificación por el agua del hinduismo, que toma su forma más popular en los baños rituales en los ríos sagrados de la India.
Las casas parecen que hayan tenido imágenes de una deidad femenina, con lo que quizá había un culto a una diosa madre. Por lo menos, ello también es el antecedente de la sakti o principio femenino del hinduismo.
Otra de las cosas relevantes es el hallazgo de una imagen de un dios con cuernos y tres rostros, sentado en postura de yogi, rodeado por animales. Esto representa un claro antecedente del dios indio Shiva, como “Señor de los animales” (Pasupati).
Por último, se han encontrado símbolos fálicos (lingam) hechos de piedra, así como anillos de piedras representando el órgano sexual femenino (yoni). Sostiene James que “en la civilización del valle del Indo el culto a un dios de la fertilidad o de la vegetación análogo a Siva, que personificaba los poderes reproductores de la naturaleza, estaba ya lo bastante establecido como para convertirse en elemento permanente de la religión india” (James 1981, 74). Prueba de ello es la continuidad del culto fálico, asociado al dios Shiva, en el hinduismo actual.
Por todos los rasgos encontrados de esta civilización aborigen es que James sostiene que los orígenes del hinduismo habría que buscarlo en esta “civilización antiquísima”. Y añade:
“Más tarde, hacia 1500 a.C., llegó a la región una tradición religiosa muy distinta, importada por un pueblo de alta estatura y tez clara, de raza y lengua indoeuropeas, que se llamaba a sí mismo ario...y con toda probabilidad encontraron las ciudades anteriores en ruinas, ya que, al parecer, habían sido destruidas por bárbaros del Oeste antes de la invasión aria.” (James 1981, 75)
Por ello no es raro encontrar grupos culturales que sostengan que sus enseñanzas derivan de esta antigua civilización, como en el caso de los jainas. (Reyna 1977, 6)
La invasión de los indoeuropeos
Aproximadamente, los indoarios invadieron la India en el 1500 a.C., por el nor-oeste, estableciéndose en la región de los cinco ríos, en el Penjab. Como sostienen los historiadores de la cultura India, con la llegada de los indoarios empieza la época védica de la India que terminará con la aparición del budismo, en el siglo VI a.C.
¿Quiénes eran estos invasores? ¿De dónde venían? ¿Cuál era su cultura y organización social? Nos serviremos de los estudios de Fernando Tola para presentar a los indoarios. Este indólogo peruano responde:
“Los invasores pertenecían a la misma familia lingüística que los griegos, latinos, celtas, germanos y eslavos, etc. No se puede fijar la fecha en que estos pueblos, que formaban inicialmente un solo y único pueblo, se separaron hacia diversas regiones y destinos, ni tampoco se puede señalar el lugar donde residían primitivamente y de donde luego se dispersaron”. (Tola 1978, 10)
La llegada de los arios (se llamaban a sí mismos “arios” que significa “nobles”) enfrenarán nuevas condiciones de vida, por lo que mezclados con el tiempo con los pueblos aborígenes darán como resultado a un “nuevo tipo de hombre”. El conocimiento de la cultura de este pueblo se encuentra especialmente en los samhitas, los cuatro vedas, especialmente en el Rig Veda y el Atharva Veda.
Sociedad y cultura de los indoeuropeos
Organización social y política.- Sostiene Tola que los indoarios estaban divididos y organizados en tribus, gobernados por reyes. Cada tribu vivía en una aldea separada y con una “organización política rudimentaria”. Los grupos sociales eran: el rey y la nobleza, los sacerdotes, los pastores, los agricultores y los comerciantes, y los siervos. Y añade un dato importante: “No conocían aún el sistema rígido de castas cerradas y hereditarias, tal como aparecerán en la India de siglos después” (Tola 1978,12).
El rey y la nobleza gobernaban y su función era la guerra. Los sacerdotes estaban a cargo de los ritos, las fórmulas mágicas y los textos sagrados, además de practicar la medicina e instruir en los ritos sagrados. Los siervos son por lo general aborígenes esclavizados. Sobre los medios de vida dice Tola:
“Los principales medios de vida de la sociedad védica son la agricultura y la ganadería. Las vacas constituyen la principal riqueza de la época.” (Tola 1978,12)
Cultura indoaria.- Tola retrata al hombre védico con las siguientes características:
- El hombre védico come carne y bebe bebidas fermentadas, especialmente la llamada soma.
- Es aficionado a la caza, a los caballos, a las carreras de caballos, a los dados.
- Es guerrero, tiene afición por la actividad bélica, tal como lo expresan los himnos védicos.
- No tiene tabú con respecto a la sexualidad. Desea una mujer que responda a sus deseos y pueda darle hijos.
- El pueblo védico es religioso, pero no místico ni espiritual. Venera a los dioses y les teme, por ello ofrece sacrificios pero a cambio de algo. Generalmente le pide a sus dioses bienes materiales como riquezas, vacas, prestigio y numerosa descendencia.
- Hombre adicto a la magia y a la brujería.
- No tiene una concepción pesimista de la vida.
- En resumen, el hombre védico era “un individuo vigoroso y lleno de vitalidad, y estamos seguros de que no es el hombre “espiritual” que pretende presentarnos una interpretación idealizante de la cultura india.” (Tola 1978,17)
Haciendo un cuadro entre la cultura del valle del Indo y la indoaria tendríamos:
Cultura primitiva:
Caracterizados por el desarrollo de la vida urbana
Se duda de la existencia del caballo en épocas primitivas del bajo valle del Indo.
Culto de la Diosa-Madr y de un dios masculino, con predominio del culto fálico.
Adoraban al toro
Adoraban imágenes
Cultura indoaria:
Eran primordialmente rurales
El caballo desempeña una función importante en la sociedad indoaria.
La Diosa-Madre y Shiva desempeñan papeles menores en los Vedas y condenan el culto fálico.
Adoración a la vaca.
La adoración de imágenes era casi desconocida para los arios védicos. Las imágenes no desempeñaban papel importante.
Los ideales védicos
Con el tiempo, en la India los hombres védicos fueron creando una cultura diferente con la que vinieron. Ello les permitió ir formando nuevos ideales de vida. En el siglo IX a. C. probablemente ya estaban establecidos los ideales védicos, que tradicionalmente se los agrupa en tres: las cuatro etapas de la vida, los cuatros propósitos y las cuatro castas.
Los cuatro ashramas.- Los brahmanes consideraron que la vida de un hombre –especialmente uno de las dos primeras castas- podría pasar por las siguientes etapas:
a) Brahmacharya, etapa de estudiante célibe. Es la etapa donde el padre de familia envía a su hijo a estudiar con un maestro (guru), debiendo llevar una vida casta y austera y dedicado al estudio del Samhita (los cuatro vedas).
b) Grihastha, etapa de jefe de familia. El antes estudiante ahora se hace jefe de familia y padre, por lo que debe desempeñar nuevos deberes, de esposo y padre. Debe dedicar tiempo al sacrificio védico según lo indicado en los Brahmanas.
c) Vanaprastha, etapa de renunciante o habitante del bosque. En esta etapa, cuando los hijos están adultos, el antes padre de familia se retira a meditar, pudiendo ir al bosque. Por eso se dedica a meditar en los Aranyaka.
d) Sannyasa, etapa de asceta. Etapa final de renuncia total, dedicado a la meditación de Brahman. A esta etapa corresponden la meditación de las Upanishads. El individuo pasa a ser un asceta errante (sannyasin) que busca la liberación (moksa).
Los cuatro propósitos de la vida.- Los cuatro propósitos que puede perseguir un hombre son: dharma (rectitud), artha (riqueza), kama (placer sensual) y moksa (liberación).
a) Dharma.- Son los deberes morales y religiosos que debe respetar los miembros de la familia y la sociedad, contenidos especialmente en los textos Dharmasutras (aprox. s. VIII y III a.C.) y Dharmashastras o Dharmasmritis (entre II a.C. y X d.C., la cual contiene el Manusmriti).
b) Artha.- Incluye la política y la economía, como sostiene Reyna, “las técnicas para sobrevivir en la lucha por la existencia” (Reyna 1977,17). El indio reconoce la importancia de bienes materiales para subsistir, por lo que puede convertirse en un objeto justificable para alcanzar, o como dice Reyna, la “riqueza es un fin legitimo”, pero tiene que ser realizada de acuerdo al dharma.
El Artha Sastra (aprox. 321-296 d.C.) es el texto de economía política que representa tal aspiración. Texto atribuido a Kautilya, ministro de Chandragupta Maurya que trata sobre los deberes de los reyes, las relaciones interestatales, la administración y la economía. Raghavan resume dicho texto de la siguiente manera:
“Se manda al rey que evite la confusión...”En el bienestar de sus súbditos se halla la felicidad del rey. El bienestar del rey no se halla en el cumplimiento de lo que quiere, sino en el bienestar de sus súbditos”. En cuanto a la diplomacia, sin embargo, el énfasis se centra más bien en la eficacia que en la rectitud de los medios adoptados. Así, los seis elementos de la política internacional son: paz, guerra, esperar el momento oportuno, ataque, buscar asilo y duplicidad.“ (Raghavan 1983,16)
c) Kama.- Ideal de satisfacción de los deseos sensuales y estéticos, para tener éxito en el matrimonio. El texto que representa este ideal es el Kama Sutra de Vatsyayana y el Natya Sastra de Bharata. Raghavan resume los textos de la siguiente manera:
“El ideal del indio urbano, en el siglo cuarto, de pasar una vida refinada se describe en el Kama Sutra, o sea, los aforismos sobre el amor de Vatsyayana. El tratado abarca una gran variedad de temas, extendiéndose del plan apropiado y el mueblaje de la casa de un ciudadano acomodado, a las variedades de hacer el amor. El Natya Sastra de Bharata es un tratado sobre estética, cuyo tema principal es el concepto de Rasa, o sea, el disfrute o fruición de una emoción. Las nueve Rasas, expresadas en drama, poesía, música y baile son: amor, humor, patetismo, violencia, heroísmo, miedo, disgusto, admiración y paz –la paz del alma realizada.” (Raghavan 1983,16)
d) Moksa.- La liberación, fin más preciado entre los hindúes, mientras los otros sólo traen felicidad efímera. Liberación del karma, del ciclo de nacimientos y muertes (samsara), del sufrimiento. Muchos textos hindúes están dedicados a este ideal, desde perspectivas metafísicas, religiosas, míticas, poéticas, etc. , además de indicar diversos caminos para alcanzarla.
Las cuatro castas.- Desde el Rig Veda encontramos ya un intento por establecer y justificar la existencia de castas sociales. Las cuatro castas de los indios fueron:
a) Brahmanes.- Son los sacerdotes, hombres dedicados a la parte religiosa e intelectual de la sociedad, por eso, mitológicamente se cree que vienen de la boca de Dios.
b) Kshatriyas.- Son los guerreros, que abarcaban a los nobles y al rey. Debían cultivar la valentía, la caballerosidad, el autodominio y la nobleza.
c) Vaisyas.- Son los comerciantes, que deben cultivar la honestidad.
d) Sudras.- Son los artesanos y campesinos.
Este sistema de castas se estableció con la justificación de que cada hombre tiene un lugar natural, el cual debe conocer y realizar. Así, cada uno tiene un deber que cumplir según la casta que tiene. Sin embargo, esta concepción funcionalista cedió ante la concepción hereditaria y cerrada. Dice al respecto Raghavan:
“Aunque dicho sistema tenía una naturaleza de oficio, llegó a tener pronto un carácter hereditario. Adquirió también una dimensión el hacer diferencias según el color, entre las castas “altas” o “superiores” y las “bajas” o “inferiores”, a medida que los arios iban encontrando e incorporando a su estado los varios grupos de la población indígena de piel un tanto más morena, en el curso de su expansión hacia el sur y el este del subcontinente.” (Raghavan 1983,7-8)
Esta división de castas dividió la sociedad india hasta el punto que quienes no formaban parte de las castas (descastados) no podían siquiera ser vistos por las castas superiores. Fue Gandhi quien promovió la superación de las castas. La Constitución india posindependencia no reconoce la existencia de dichas castas, aunque todavía tienen cierta existencia.
Los textos indios
Textos de revelación (sruti, “lo que se oye”, revelación). Son textos que han sido revelados a los sabios-poetas rishis.
1) Samhita (colecciones), en la que se encuentran los cuatro vedas: Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda.
Rig Veda es el “Veda de los Himnos”, compuesto por 1028 himnos divididos en diez libros o ciclos (mandalas). El décimo libro contiene himnos de valor metafísico.
Sama Veda es el “Veda de las melodías”, que contienen melodías litúrgicas de estrofas del Rig Veda para los cantores.
Yajur Veda es el “Veda de las fórmulas sacrificales” que contiene textos poéticos para ser usados en el sacrificio.
Atharva Veda es el “Veda de los cantos mágicos”, que consta de 20 libros con encantamientos y conjuros de magia, pero también textos de valor especulativo que revela la cultura de la época.
2) Aranyaka (aranya: bosque): Son “Textos silvestres” para ser estudiados y meditados en la soledad del bosque por los vanaprastra. Suelen considerarse como transición entre el ritualismo de los samhita y la metafísica de las Upanishads.
3) Brahmana: Textos litúrgicos que pertenecen a distintos Vedas. Contienen ritos y sacrificios, sobre el cual se han fundamentado el brahmanismo. Su propósito fundamental es interpretar el brahman o palabra sagrada.
4) Upanishads (lit. sentarse al lado): Textos considerados como doctrina arcana o secreta, compuestos desde el siglo IX a.C. Contiene los temas fundamentales de la metafísica india como son Atman-Brahman.
Textos de tradición (smriti o tradición).- Que incluyen textos épicos, poéticos, legendarios, aforísticos y legislativos.
1) Pharmashastra: “Enseñanzas de la Ley”, códigos sociales y religiosos que rigen la vida hindú. Son diversos los códices legislativos como los Dharmasutras (aprox. s. VIII y III a.C.) y Dharmashastras o Dharmasmritis (entre II a.C. y X d.C., la cual contiene el Manusmriti).
2) Epopeyas: Las dos grandes epopeyas de la India son el Mahabharata y el Ramayana. El primero compuesto de 18 libros entre los que está el Bhagavad Gita o “Canto del Bienaventurado”, suele fecharse entre el s.IV a.C. al s. IV d-C. El Ramayana compuesto de 7 libros, tiene como argumento central la vida del rey Rama, uno de los avatares del dios Vishnú.
3) Sutras (“Aforismos”): Suelen dividirse en sutras generales (con temas rituales, sociales, etc.) y los sutras de las escuelas filosóficas (Vedanta sutra, Mimansa sutra, Yoga sutra, Nyaya sutra, etc.).
Textos complementarios.-
1) Agama: Son los textos de las diversas sectas hindúes.
2) Purana: Contienen mitos y leyendas sobre la creación del mundo, la lucha entre los dioses, las encarnaciones divinas, etc.
3) Tantra: Textos donde se ensalza a la diosa (shakti) y se incluyen nuevos ritos.
4) Vedanga-Upaveda: Textos de astrología, gramática, medicina, música, etc.
Bibliografía
CONIO, Caterina. El hinduismo.
Madrid, Hispamérica, 1985.
FLOOD, Gavin. El hinduismo.
Madrid, Cambridge University Press, 1998.
JAMES, E.O. Historia de las religiones.
Madrid, Alianza Editorial, 1981.
RAGHAVAN, G.N.S. Presentando la India.
New Delhi, Consejo Indio de Relaciones Culturales, 1983.
REYNA, Ruth. Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Yoga y mística de la India Buenos Aires, Kier, 1978.
El indólogo alemán Glasenapp divide en tres los períodos de la filosofía india, cada uno de ellos con distintas épocas. El cuadro es el siguiente:
I. PERIODO VÉDICO
a) Época de los himnos sagrados (desde los inicios hasta 1000 a.C.)
b) Época de la mística del sacrificio (de 1000 a 750 a.C.)
c) Época de las Upanishads (de 750 a 550 a.C.)
II. PERIODO CLÁSICO O BRAHMÁNICO-BÚDICO
a) Época de Mahavira y de Buddha (de 550 a 326 a.C.)
b) Época de los Maurya y de los Çunga (de 326 a 1 a.C.)
c) Época de la mezcla del “Gran Vehículo” (de 1 a 250 d.C.)
d) Época de los Gupta (de 250 a 500 d.C.)
e) Época de la gran expansión cultural (de 500 a 750 d.C.)
f) Época de la contrarreforma brahmánica (de 750 a 1000 d.C.)
III. PERIODO POST-CLÁSICO O HINDUISTA
a) Época de la escolástica sectaria (de 1000 a 1200 d.C.)
b) Época del predominio islámico (de 1206 a 1526 d.C.)
c) Época de los grandes Mogoles (de 1526 a 1761 d.C.)
d) Época del dominio británico (de 1761 a 1947 d.C.)
Una versión resumida de la historia de la filosofía india es presentada por Flood, quien se basa en Frauwallner y Halbfass (Flood 1998, 244):
- el pensamiento presistemático de los Vedas, Upanishads, la épica y los primeros textos budistas;
- los sistemas clásicos de especulación del hinduismo, budismo y jainismo;
- las teologías de las escuelas teístas de los vaisnavas y saivas, claves durante el segundo milenio d.C.;
- la filosofía india contemporánea y actual (de los siglos XIX y XX) que se asemeja a la filosofía occidental.
La civilización del valle del Indo
Las primeras dos décadas del s. XX se realizaron excavaciones en el valle del Indo, en la zona del Punjab –dirigidas por el inglés John Marshall-, lograron descubrir vestigios de una civilización aborigen, que había surgido entre el 3000 y el 2000 a.C. Se investigaron antiguos pueblos como Mohenjo Daro, Harappa, Kalibangan, entre otros. Marshall dice sobre esta civilización:
“Una cosa que se debe destacar de esas dos civilizaciones de Harappa y Mohenjodaro es que no son civilizaciones insipientes, sino que eran ya esteriotipados y con mucha historia en la tierra india, con el apoyo de muchos milenios de esfuerzo humano. Así que la India ya se debe reconocer junto con Persia, Mesopotamia y Egipto como una de las áreas más importantes donde el proceso de civilización se empezó y fue desarrollado...No se habían imaginado jamás que fue hace cinco mil años antes, incluso antes de la civilización aria, que Punjab y Sind estaban disfrutando de una civilización avanzada y uniforme suya, muy similar, pero en algunos aspectos superior aún de Egipto y Mesopotamia contemporáneo.” (Citado por Khullar, “El descubrir de la civilización del Indus”. Revista India. Perspectivas. Diciembre 1997. Vol. 10, nº 12, págs. 17-18)
Khullar llega a decir que estos pueblos sabían leer y escribir y tenían conocimiento de las matemáticas. Los aspectos arqueológicos encontrados han permitido establecer sobre esta sociedad los siguientes aspectos.
Urbanismo.- En Mohenjo-Daro se ha encontrado una ciudad con urbanismo avanzado, con calles amplias, cuyas casas están dispuestas en hileras paralelas, las que cuentan con saneamiento. Sus edificios están levantados sobre plataformas y montículos artificiales. Sostiene James que algunas casas “estaban construidas en torno a un patio provisto de escaleras, cuartos interiores, retretes y vertederos” (James 1981, 72). Sobre Harappa nos dice Khullar:
“El aspecto más sobresaliente de la civilización del valle del Indus es su planificación de la ciudad, sanidad, duchas públicas y un sistema de alcantarillado que asombra incluso a los modernos expertos ingenieros. Semejantes descubrimientos se han tenido en Harappa que es un sitio más antiguo y está a una distancia de 400 millas. Las calles son estrechas y miden de nueve pies a treintaicuatro pies y van rectos hasta media milla. Cruzan a ángulos rectos formando rectángulos y cuadrados. Luego hay calles con pozos. Las calles están construidas de ladrillos secados en el sol o en el horno...En Harappa se han descubierto una granja grande de tamaño 169 pies por 135 pies, igual a esto no se ha encontrado en el mundo entero. Otro descubrimiento importante en Harappa son las casas de trabajadores, cada casa teniendo dos habitaciones y un patio.” (Khullar, “El descubrir de la civilización del Indus.” Revista India. Perspectivas. Diciembre 1997. Vol. 10, nº 12, págs. 18-19)
Gobierno.- Los antropólogos han deducido que debió existir en esta región un “gobierno de ciudadelas” y con un poder autocrático centralizado cuyas dos sedes centrales fueron Harappa y Mohenjo-Daro.
Religión.- Debido al hallazgo de una cisterna y claustros alrededor hace pensar que fueron utilizadas por sacerdotes para el “culto acuático”. De haber sido así, tendríamos el antecedente de la purificación por el agua del hinduismo, que toma su forma más popular en los baños rituales en los ríos sagrados de la India.
Las casas parecen que hayan tenido imágenes de una deidad femenina, con lo que quizá había un culto a una diosa madre. Por lo menos, ello también es el antecedente de la sakti o principio femenino del hinduismo.
Otra de las cosas relevantes es el hallazgo de una imagen de un dios con cuernos y tres rostros, sentado en postura de yogi, rodeado por animales. Esto representa un claro antecedente del dios indio Shiva, como “Señor de los animales” (Pasupati).
Por último, se han encontrado símbolos fálicos (lingam) hechos de piedra, así como anillos de piedras representando el órgano sexual femenino (yoni). Sostiene James que “en la civilización del valle del Indo el culto a un dios de la fertilidad o de la vegetación análogo a Siva, que personificaba los poderes reproductores de la naturaleza, estaba ya lo bastante establecido como para convertirse en elemento permanente de la religión india” (James 1981, 74). Prueba de ello es la continuidad del culto fálico, asociado al dios Shiva, en el hinduismo actual.
Por todos los rasgos encontrados de esta civilización aborigen es que James sostiene que los orígenes del hinduismo habría que buscarlo en esta “civilización antiquísima”. Y añade:
“Más tarde, hacia 1500 a.C., llegó a la región una tradición religiosa muy distinta, importada por un pueblo de alta estatura y tez clara, de raza y lengua indoeuropeas, que se llamaba a sí mismo ario...y con toda probabilidad encontraron las ciudades anteriores en ruinas, ya que, al parecer, habían sido destruidas por bárbaros del Oeste antes de la invasión aria.” (James 1981, 75)
Por ello no es raro encontrar grupos culturales que sostengan que sus enseñanzas derivan de esta antigua civilización, como en el caso de los jainas. (Reyna 1977, 6)
La invasión de los indoeuropeos
Aproximadamente, los indoarios invadieron la India en el 1500 a.C., por el nor-oeste, estableciéndose en la región de los cinco ríos, en el Penjab. Como sostienen los historiadores de la cultura India, con la llegada de los indoarios empieza la época védica de la India que terminará con la aparición del budismo, en el siglo VI a.C.
¿Quiénes eran estos invasores? ¿De dónde venían? ¿Cuál era su cultura y organización social? Nos serviremos de los estudios de Fernando Tola para presentar a los indoarios. Este indólogo peruano responde:
“Los invasores pertenecían a la misma familia lingüística que los griegos, latinos, celtas, germanos y eslavos, etc. No se puede fijar la fecha en que estos pueblos, que formaban inicialmente un solo y único pueblo, se separaron hacia diversas regiones y destinos, ni tampoco se puede señalar el lugar donde residían primitivamente y de donde luego se dispersaron”. (Tola 1978, 10)
La llegada de los arios (se llamaban a sí mismos “arios” que significa “nobles”) enfrenarán nuevas condiciones de vida, por lo que mezclados con el tiempo con los pueblos aborígenes darán como resultado a un “nuevo tipo de hombre”. El conocimiento de la cultura de este pueblo se encuentra especialmente en los samhitas, los cuatro vedas, especialmente en el Rig Veda y el Atharva Veda.
Sociedad y cultura de los indoeuropeos
Organización social y política.- Sostiene Tola que los indoarios estaban divididos y organizados en tribus, gobernados por reyes. Cada tribu vivía en una aldea separada y con una “organización política rudimentaria”. Los grupos sociales eran: el rey y la nobleza, los sacerdotes, los pastores, los agricultores y los comerciantes, y los siervos. Y añade un dato importante: “No conocían aún el sistema rígido de castas cerradas y hereditarias, tal como aparecerán en la India de siglos después” (Tola 1978,12).
El rey y la nobleza gobernaban y su función era la guerra. Los sacerdotes estaban a cargo de los ritos, las fórmulas mágicas y los textos sagrados, además de practicar la medicina e instruir en los ritos sagrados. Los siervos son por lo general aborígenes esclavizados. Sobre los medios de vida dice Tola:
“Los principales medios de vida de la sociedad védica son la agricultura y la ganadería. Las vacas constituyen la principal riqueza de la época.” (Tola 1978,12)
Cultura indoaria.- Tola retrata al hombre védico con las siguientes características:
- El hombre védico come carne y bebe bebidas fermentadas, especialmente la llamada soma.
- Es aficionado a la caza, a los caballos, a las carreras de caballos, a los dados.
- Es guerrero, tiene afición por la actividad bélica, tal como lo expresan los himnos védicos.
- No tiene tabú con respecto a la sexualidad. Desea una mujer que responda a sus deseos y pueda darle hijos.
- El pueblo védico es religioso, pero no místico ni espiritual. Venera a los dioses y les teme, por ello ofrece sacrificios pero a cambio de algo. Generalmente le pide a sus dioses bienes materiales como riquezas, vacas, prestigio y numerosa descendencia.
- Hombre adicto a la magia y a la brujería.
- No tiene una concepción pesimista de la vida.
- En resumen, el hombre védico era “un individuo vigoroso y lleno de vitalidad, y estamos seguros de que no es el hombre “espiritual” que pretende presentarnos una interpretación idealizante de la cultura india.” (Tola 1978,17)
Haciendo un cuadro entre la cultura del valle del Indo y la indoaria tendríamos:
Cultura primitiva:
Caracterizados por el desarrollo de la vida urbana
Se duda de la existencia del caballo en épocas primitivas del bajo valle del Indo.
Culto de la Diosa-Madr y de un dios masculino, con predominio del culto fálico.
Adoraban al toro
Adoraban imágenes
Cultura indoaria:
Eran primordialmente rurales
El caballo desempeña una función importante en la sociedad indoaria.
La Diosa-Madre y Shiva desempeñan papeles menores en los Vedas y condenan el culto fálico.
Adoración a la vaca.
La adoración de imágenes era casi desconocida para los arios védicos. Las imágenes no desempeñaban papel importante.
Los ideales védicos
Con el tiempo, en la India los hombres védicos fueron creando una cultura diferente con la que vinieron. Ello les permitió ir formando nuevos ideales de vida. En el siglo IX a. C. probablemente ya estaban establecidos los ideales védicos, que tradicionalmente se los agrupa en tres: las cuatro etapas de la vida, los cuatros propósitos y las cuatro castas.
Los cuatro ashramas.- Los brahmanes consideraron que la vida de un hombre –especialmente uno de las dos primeras castas- podría pasar por las siguientes etapas:
a) Brahmacharya, etapa de estudiante célibe. Es la etapa donde el padre de familia envía a su hijo a estudiar con un maestro (guru), debiendo llevar una vida casta y austera y dedicado al estudio del Samhita (los cuatro vedas).
b) Grihastha, etapa de jefe de familia. El antes estudiante ahora se hace jefe de familia y padre, por lo que debe desempeñar nuevos deberes, de esposo y padre. Debe dedicar tiempo al sacrificio védico según lo indicado en los Brahmanas.
c) Vanaprastha, etapa de renunciante o habitante del bosque. En esta etapa, cuando los hijos están adultos, el antes padre de familia se retira a meditar, pudiendo ir al bosque. Por eso se dedica a meditar en los Aranyaka.
d) Sannyasa, etapa de asceta. Etapa final de renuncia total, dedicado a la meditación de Brahman. A esta etapa corresponden la meditación de las Upanishads. El individuo pasa a ser un asceta errante (sannyasin) que busca la liberación (moksa).
Los cuatro propósitos de la vida.- Los cuatro propósitos que puede perseguir un hombre son: dharma (rectitud), artha (riqueza), kama (placer sensual) y moksa (liberación).
a) Dharma.- Son los deberes morales y religiosos que debe respetar los miembros de la familia y la sociedad, contenidos especialmente en los textos Dharmasutras (aprox. s. VIII y III a.C.) y Dharmashastras o Dharmasmritis (entre II a.C. y X d.C., la cual contiene el Manusmriti).
b) Artha.- Incluye la política y la economía, como sostiene Reyna, “las técnicas para sobrevivir en la lucha por la existencia” (Reyna 1977,17). El indio reconoce la importancia de bienes materiales para subsistir, por lo que puede convertirse en un objeto justificable para alcanzar, o como dice Reyna, la “riqueza es un fin legitimo”, pero tiene que ser realizada de acuerdo al dharma.
El Artha Sastra (aprox. 321-296 d.C.) es el texto de economía política que representa tal aspiración. Texto atribuido a Kautilya, ministro de Chandragupta Maurya que trata sobre los deberes de los reyes, las relaciones interestatales, la administración y la economía. Raghavan resume dicho texto de la siguiente manera:
“Se manda al rey que evite la confusión...”En el bienestar de sus súbditos se halla la felicidad del rey. El bienestar del rey no se halla en el cumplimiento de lo que quiere, sino en el bienestar de sus súbditos”. En cuanto a la diplomacia, sin embargo, el énfasis se centra más bien en la eficacia que en la rectitud de los medios adoptados. Así, los seis elementos de la política internacional son: paz, guerra, esperar el momento oportuno, ataque, buscar asilo y duplicidad.“ (Raghavan 1983,16)
c) Kama.- Ideal de satisfacción de los deseos sensuales y estéticos, para tener éxito en el matrimonio. El texto que representa este ideal es el Kama Sutra de Vatsyayana y el Natya Sastra de Bharata. Raghavan resume los textos de la siguiente manera:
“El ideal del indio urbano, en el siglo cuarto, de pasar una vida refinada se describe en el Kama Sutra, o sea, los aforismos sobre el amor de Vatsyayana. El tratado abarca una gran variedad de temas, extendiéndose del plan apropiado y el mueblaje de la casa de un ciudadano acomodado, a las variedades de hacer el amor. El Natya Sastra de Bharata es un tratado sobre estética, cuyo tema principal es el concepto de Rasa, o sea, el disfrute o fruición de una emoción. Las nueve Rasas, expresadas en drama, poesía, música y baile son: amor, humor, patetismo, violencia, heroísmo, miedo, disgusto, admiración y paz –la paz del alma realizada.” (Raghavan 1983,16)
d) Moksa.- La liberación, fin más preciado entre los hindúes, mientras los otros sólo traen felicidad efímera. Liberación del karma, del ciclo de nacimientos y muertes (samsara), del sufrimiento. Muchos textos hindúes están dedicados a este ideal, desde perspectivas metafísicas, religiosas, míticas, poéticas, etc. , además de indicar diversos caminos para alcanzarla.
Las cuatro castas.- Desde el Rig Veda encontramos ya un intento por establecer y justificar la existencia de castas sociales. Las cuatro castas de los indios fueron:
a) Brahmanes.- Son los sacerdotes, hombres dedicados a la parte religiosa e intelectual de la sociedad, por eso, mitológicamente se cree que vienen de la boca de Dios.
b) Kshatriyas.- Son los guerreros, que abarcaban a los nobles y al rey. Debían cultivar la valentía, la caballerosidad, el autodominio y la nobleza.
c) Vaisyas.- Son los comerciantes, que deben cultivar la honestidad.
d) Sudras.- Son los artesanos y campesinos.
Este sistema de castas se estableció con la justificación de que cada hombre tiene un lugar natural, el cual debe conocer y realizar. Así, cada uno tiene un deber que cumplir según la casta que tiene. Sin embargo, esta concepción funcionalista cedió ante la concepción hereditaria y cerrada. Dice al respecto Raghavan:
“Aunque dicho sistema tenía una naturaleza de oficio, llegó a tener pronto un carácter hereditario. Adquirió también una dimensión el hacer diferencias según el color, entre las castas “altas” o “superiores” y las “bajas” o “inferiores”, a medida que los arios iban encontrando e incorporando a su estado los varios grupos de la población indígena de piel un tanto más morena, en el curso de su expansión hacia el sur y el este del subcontinente.” (Raghavan 1983,7-8)
Esta división de castas dividió la sociedad india hasta el punto que quienes no formaban parte de las castas (descastados) no podían siquiera ser vistos por las castas superiores. Fue Gandhi quien promovió la superación de las castas. La Constitución india posindependencia no reconoce la existencia de dichas castas, aunque todavía tienen cierta existencia.
Los textos indios
Textos de revelación (sruti, “lo que se oye”, revelación). Son textos que han sido revelados a los sabios-poetas rishis.
1) Samhita (colecciones), en la que se encuentran los cuatro vedas: Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda.
Rig Veda es el “Veda de los Himnos”, compuesto por 1028 himnos divididos en diez libros o ciclos (mandalas). El décimo libro contiene himnos de valor metafísico.
Sama Veda es el “Veda de las melodías”, que contienen melodías litúrgicas de estrofas del Rig Veda para los cantores.
Yajur Veda es el “Veda de las fórmulas sacrificales” que contiene textos poéticos para ser usados en el sacrificio.
Atharva Veda es el “Veda de los cantos mágicos”, que consta de 20 libros con encantamientos y conjuros de magia, pero también textos de valor especulativo que revela la cultura de la época.
2) Aranyaka (aranya: bosque): Son “Textos silvestres” para ser estudiados y meditados en la soledad del bosque por los vanaprastra. Suelen considerarse como transición entre el ritualismo de los samhita y la metafísica de las Upanishads.
3) Brahmana: Textos litúrgicos que pertenecen a distintos Vedas. Contienen ritos y sacrificios, sobre el cual se han fundamentado el brahmanismo. Su propósito fundamental es interpretar el brahman o palabra sagrada.
4) Upanishads (lit. sentarse al lado): Textos considerados como doctrina arcana o secreta, compuestos desde el siglo IX a.C. Contiene los temas fundamentales de la metafísica india como son Atman-Brahman.
Textos de tradición (smriti o tradición).- Que incluyen textos épicos, poéticos, legendarios, aforísticos y legislativos.
1) Pharmashastra: “Enseñanzas de la Ley”, códigos sociales y religiosos que rigen la vida hindú. Son diversos los códices legislativos como los Dharmasutras (aprox. s. VIII y III a.C.) y Dharmashastras o Dharmasmritis (entre II a.C. y X d.C., la cual contiene el Manusmriti).
2) Epopeyas: Las dos grandes epopeyas de la India son el Mahabharata y el Ramayana. El primero compuesto de 18 libros entre los que está el Bhagavad Gita o “Canto del Bienaventurado”, suele fecharse entre el s.IV a.C. al s. IV d-C. El Ramayana compuesto de 7 libros, tiene como argumento central la vida del rey Rama, uno de los avatares del dios Vishnú.
3) Sutras (“Aforismos”): Suelen dividirse en sutras generales (con temas rituales, sociales, etc.) y los sutras de las escuelas filosóficas (Vedanta sutra, Mimansa sutra, Yoga sutra, Nyaya sutra, etc.).
Textos complementarios.-
1) Agama: Son los textos de las diversas sectas hindúes.
2) Purana: Contienen mitos y leyendas sobre la creación del mundo, la lucha entre los dioses, las encarnaciones divinas, etc.
3) Tantra: Textos donde se ensalza a la diosa (shakti) y se incluyen nuevos ritos.
4) Vedanga-Upaveda: Textos de astrología, gramática, medicina, música, etc.
Bibliografía
CONIO, Caterina. El hinduismo.
Madrid, Hispamérica, 1985.
FLOOD, Gavin. El hinduismo.
Madrid, Cambridge University Press, 1998.
JAMES, E.O. Historia de las religiones.
Madrid, Alianza Editorial, 1981.
RAGHAVAN, G.N.S. Presentando la India.
New Delhi, Consejo Indio de Relaciones Culturales, 1983.
REYNA, Ruth. Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Yoga y mística de la India Buenos Aires, Kier, 1978.
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