Cuatro maestros de las Upanishads

Nuestra época postmoderna ha desvalorizado los discursos metafísicos, debido principalmente a tres razones: i) se ha perdido la certeza en el pensamiento humano como “instrumento” que pueda captar la realidad última de las cosas, ii) somos más consciente del papel formador del mundo de nuestro lenguaje, el cual nos hace percibir el mundo de una determinada manera, y iii) los discursos totales no pueden sustentarse como únicos y universales, sino como interpretaciones culturales. Sin embargo, ninguna de las tres razones puede anular esta “inclinación natural” en el ser humano. Si tan sólo nos queda el rememorar, éste puede alimentar nuestra vocación de hacer preguntas últimas y radicales. Y una de esas tradiciones metafísicas no occidentales es la que se generó en la India, cuya peculiaridad puede llevarnos a ver nuevos elementos que la metafísica occidental no investigó. Hemos seleccionado los diálogos de algunos sabios sacerdotes del final de la época védica quienes buscaron una interpretación última de todo lo existente.

Los diálogos de Yajñavalkya
Suele decirse que la filosofía requiere de diálogo para desarrollarse. Y el diálogo es lo que encontramos ya en la práctica de los brahmanes y sabios que buscan entender el principio último de las cosas. Diálogos relevantes en las upanishads se encuentran en el Brihadaranyaka y en el Chandogya, dos de las más antiguas Upanishads que suelen fecharse en el 800 a.C. Veamos el primer texto, en el cual encontramos al sabio brahmán Yajñavalkya, en un certamen filosófico donde dialoga con nueve brahmanes y hasta con el rey Janaka de Videha. Este rey había preparado mil vacas y en sus cuernos de cada una colocó diez monedas de oro. Y dijo a los brahmanes que quien sea el mejor se las llevase. Y como nadie se atrevía, Yajñavalkya mandó a sus discípulos a que se las llevaran. Los demás protestaron y entonces cada uno comienza a preguntar a Yajñavalkya para probar su sabiduría. Hemos seleccionado aquellas conversaciones que tienen un significado filosófico, dado que en los diálogos también aparecen elementos mitológicos-religiosos.

Diálogo de Yajñavalkya con Usasta Cakrayana.- El brahmán Usasta Cakrayana pregunta:

"Yajñavalkya" -dijo- “explícame el Brahma que se manifiesta, que se nos revela, el Atma que está en el interior de todas las cosas.”

El sabio brahmán responde:

– "Es tu Atma que está en el interior de todas las cosas”.

No contento con su respuesta, replica:

"¿Y cómo es, Yajñavalkya, ese Atma que está en el interior de todas las cosas?".

Yajñavalkya ensaya una segunda respuesta:

– "El Atma que respira con el prana, ese es tu Atma, que está en el interior de todas las cosas; el Atma que aspira con el apana, ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas; el Atma que traspira con el vyana, ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas; el Atma que asciende con el udana, ese es tu Atma que está en el interior las cosas. Ese es tu Atma que se encuentra en el interior de todas las cosas."

Atman, significa en sánscrito el “Sí mismo”, haciendo referencia a la identidad eterna en el ser humano y por extensión en todos los seres. Los autores occidentales suelen traducirlo a veces como “alma”, pero éste último término no le hace justicia, porque presupone una distinción con una divinidad superior, una diferencia entre las almas, una idea de falta y expiación, etc., los cuales no están presentes en este contexto indio.

En el párrafo anterior podemos ver la relación que se establece entre el “Sí mismo” y los momentos de la respiración que los hindúes han sabido diferenciar. Por eso, como señala Parrinder, “hálito, aliento o soplo” están implícitos en atman. Sigamos con el texto, donde Usasta Cakrayana insiste en una mejor respuesta:

"Tu explicación ha sido como la del que dice 'eso es una vaca, eso es un caballo'. Pero explícame ahora el Brahma que se manifiesta, que se nos revela, el Atma que está en el interior de todas las cosas".

Yajñavalkya muestra al final la joya de su sabiduría:

"Tú no podrías ver al (Atma) vidente de la vista; tú no podrás oír al oyente del oído; tú no podrías concebir al pensante del pensamiento; tú no podrías conocer al conocedor del conocimiento. Ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas. Todo lo que es distinto de él cae en el infortunio."
Entonces Usasta Cakravana renunció a seguir preguntando. (Brihadaranyaka Upanishad, 3. 4, 1-2)

El argumento es digno de resaltar: si el Atman es fundamento que permite toda actividad humana, ¿cómo puede éste ser percibido y pensado por uno de los factores que dependen de él? El Atman es una especie de “sujeto puro” que permite la actividad del sujeto humano. Pero, para no caer en el antropocentrismo ni el dualismo, añade que ese mismo principio está “en el interior de todas las cosas”, completándose así la propuesta upanishádica. Sin embargo, si todo es uno, ¿qué puede implicar “lo distinto de él”? Ello puede tener dos interpretaciones: o hace referencia a las personas que se quedan con los entes creyendo que es el Ser o hace referencia a la ilusión humana de creer que existe algo distinto del Atman. En cualquier caso, ambas percepciones son erradas y por ello traen sufrimiento.

Diálogo de Yajñavalkya con Gargi Vacaknavi.- El diálogo se desarrolla de esta manera:

"Yajñavalkya, -dijo Gargi- si todo este mundo está trenzado y afincado en las aguas, ¿en qué están trenzadas y afincadas las aguas?". -"En el aire, Gargi".-"¿En qué está trenzado y afincado el aire?".- "En los mundos del espacio, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos del espacio?".- "En los mundos de los Gandharvas, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos de los Gandharvas?".- "En el mundo del sol, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos del sol?".- "En los mundos de la luna, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos de la Luna?".- "En los mundos de las estrellas, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos de las estrellas?".- "En los mundos de los dioses, Gargi".- "en qué están trenzados y afincados los mundos de los dioses?".- "En los mundos de Indra, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos de Indra?".- "En los mundos de Prajapati, Gargi".- "En qué están trenzados y afincados los mundos de Prajapati?".- "En los mundos del Brahma, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos del Brahma?".- Contestó: "Gargi, no te excedas en tus preguntas no te vaya a estallar la cabeza. Preguntas por una divinidad a propósito de la cual no caben ulteriores preguntas. Gargi, no te excedas en tus preguntas."
Entonces Gargi Vacaknavi renunció a seguir preguntando. (3. 6, 1)

La pregunta por el lugar en que están “trenzados y afincados” las cosas, es una forma de preguntar por el fundamento de ellas. Podemos apreciar que las repuestas van desde las respuestas sensoriales hasta el Brahman, pasando por los dioses, es decir, ellos no son el fundamento último de las cosas sino que ellos mismos están sustentados en algo más básico. Pero las preguntas no pueden extenderse al infinito, es decir, ya no es posible preguntar por el fundamento del fundamento.

Diálogo de Yajñavalkya con Uddalaka Aruni.- Tanto Yajñavalkya como Uddalaka Aruni conocen el Atman, por eso este diálogo se desarrolla entre dos sabios que han percibido la realidad última. El segundo brahmán le exige que le diga lo que sabe del Atman. La respuesta de Yajñavalkya se desarrolla en dos movimientos, el primero exterior, donde luego de poner una diversidad de elementos naturales, afirma que todo está sustentado en el Atman. El segundo movimiento, es el humano, es decir, se hace referencia a diversos elementos humanos y afirma que todo está sustentado en el Atman. De ese modo el Atman es fundamento tanto del universo como personal. Veamos ejemplos del primer movimiento:

“3. Lo que estando en la tierra, siendo distinto de la tierra, siendo desconocido por la tierra, cuyo cuerpo es la tierra, que anima la tierra desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
4. Lo que estando en las aguas, siendo distinto de las aguas, siendo desconocido por las aguas, cuyo cuerpo son las aguas, que anima las aguas desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
5. Lo que estando en el fuego, siendo del fuego, siendo desconocido por el fuego, cuyo cuerpo es el fuego, que anima al fuego desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”

La misma respuesta continúa con respecto al espacio, el aire, el cielo, el sol, los puntos cardinales, la luna y las estrellas, el éter, las tinieblas, la luz, por argumentación inductiva concluye con la siguiente afirmación general:

“15. Lo que estando en todos los seres, siendo distinto de todos los seres, siendo desconocido por todos los seres, cuyo cuerpo son todos los seres, que anima a todos los seres desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”

Esta generalización contiene afirmaciones metafísicas: el Atman es inmanente (“estando en todos los seres”) y trascendente (“siendo distinto de todos los seres”); los seres no requieren conocerlo para que cumpla su función de fundamento del cosmos; el Atman como principio de existencia no es exterior a los seres; por último el Atman es inmortal, lo cual supone que todos los seres tienen una cierta naturaleza inmortal. Ahora viene el segundo movimiento:

“Hasta ahora lo referente a los seres. Ahora lo referente al aspecto personal.
16. Lo que estando en el prana, siendo distinto del prana, siendo desconocido por el prana, cuyo cuerpo es el prana, que anima al prana desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
17. Lo que estando en la voz, siendo distinto de la voz, siendo desconocido por la voz, cuyo cuerpo es la voz, que anima a la voz desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
18. Lo que estando en el ojo, siendo distinto del ojo, siendo desconocido por el ojo, cuyo cuerpo es el ojo, que anima al ojo desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”

La misma estructura en las respuestas referidas a nuevos elementos humanos como el oído, el pensamiento, la piel, la inteligencia, el esperma, y termina diciendo con respeto al Atman:

“23. “(...) vidente invisible, oyente inaudible, pensante impensable, cognoscente desconocido. Pues no hay otro vidente más que él, no hay otro oyente más que él, no hay otro pensante más que él, no hay otro cognoscente más que él. Es el Atma, el alma, inmortal. Todo lo que es distinto de él cae en el infortunio."
Entonces Uddalaka Aruni renunció a seguir preguntando.” (3. 7, 1-23)

Yajñavalkya vuelve a trabajar con la idea del Atman como fundamento de actividades pero que esa actividad no lo perciben a él. Lo que nos permite ver hace que veamos cosas, mundo, no al Atman. Por ello los indios no van a considerar a la percepción, ni al pensamiento ni al conocimiento como medios para acceder al Ser. Así, tuvieron que buscar otros medios para “conocer” el Atman, descubriendo múltiples medios de realización denominados yogas. Una vez más termina el sabio con la expresión que todo lo distinto de él cae en el infortunio, lo cual nos permite añadir que la búsqueda del principio último de las cosas no fue un asunto intelectual sino que también implicaba la realización del ser humano. Atman-Brahman no sólo es Ser sino Felicidad (3. 7, 28).

Diálogo de Yajñavalkya con el rey Janaka de Videha.- Luego de haber vencido la contienda contra los brahmanes, el sabio conversa con el rey que había convocado dicho certamen. El guerrero gobernante quiere saber sobre dicho fundamento de todos los seres y cuya realización trae felicidad. La pregunta de Yajñavalkya es “¿dónde irás cuando dejes este mundo?". El diálogo es medianamente extenso, sin embargo una enseñanza nueva se repite:

“Sobre el Atma sólo podemos decir: 'No es esto, no es aquello'; es in-asible pues no se lo puede coger; es indestructible pues no se le puede destruir; es incapaz de ser atado pues no se lo puede atar; no se lo puede encadenar, no sufre miedo, no sufre daño. En verdad, Janaka, tú has logrado la paz interior"- dijo Yajñavalkya.- Dijo Janaka rey de Videha: "Que la paz interior venga a ti, Yajñavalkya, que nos has hecho conocer la paz interior. Gloria a ti. Aquí tienes a los Videhas, aquí me tienes a mí mismo." (4. 2, 1-4)

El final lógico de la enseñanza secreta es “Atman no es esto, no es aquello”, camino negativo como acceso al principio y fundamento de todo. Comprensión que implica realización de nuestra esencia y liberación de todas los condicionamientos humanos. Lo Absoluto está absuelto de todo condicionamiento y calificación, plenitud que fundamenta y a la que retornamos.

Diálogo de Yajñavalkya y Maitreyi.- Uno de los diálogos que expresa muy bien la espiritualidad más elevada de fines del período védico es la enseñanza del sabio Yajñavalkya, en especial en un diálogo que tiene con su esposa Maitreyi. Este diálogo aparece dos veces en la Upanishad más antigua llamada Brihadaranyaka Upanishad. Primero en 2, 4-5 y luego en 4, 5, 1-15. para el presente estudio vamos a utilizar ambas versiones del diálogo.

Los textos comienzan con palabras del sabio brahmán a una de sus esposas llamada Maiytreyi. Le informa que abandonará el estado de jefe de familia, sobreentendiéndose que pasará al estado de anacoreta. La tradición hindú señala cuatro etapas en la vida de un hombre: estudiante, jefe de familia, anacoreta y renunciante. Y Yajñavalkya antes de partir a su nueva condición, quiere repartir sus bienes entre sus dos esposas, Maitreyi y Katyayani (II, 4,1). Ante tal hecho, Maitreyi responde:

“Señor, si toda esta tierra, llena de riqueza, me perteneciese ¿sería yo por ello inmortal"

Yajñavalkya responde:

“No, tu vida sería tal cual la vida de la gente opulenta; pero no hay esperanza de inmortalidad por la riqueza.” (2. 4, 2)

Entonces, si la riqueza que su esposo le quiere dejar no da la inmortalidad, la liberación, Maitreyi, que no quiere la riqueza sino llenar los deseos más profundos de su alma, quiere conocer el camino a la liberación total:

“¿Qué he de hacer yo de todo lo que no me proporciona la inmortalidad? Dime, Señor, lo que tú sepas.” (2. 4, 3)

Yajñavalkya se muestra complacido por el interés de su esposa y es a partir de aquí que el sabio le expone su enseñanza. La primera enseñanza del sabio Yajñavakya es sobre el amor del Atman y fundado en el Atman. Dice el sabio brahmán:

“No por el amor al marido es querido el marido. El marido es querido por el amor del Atma (del sí mismo).” (2. 4, 5)

Luego continúa con la misma estructura pero haciendo referencia al amor a la mujer, a los hijos, a la riqueza, al Brahman, al poder, a los mundos, a los dioses, a los seres, para terminar en cada caso señalando que lo que se ama es el Atman. Y luego de formulaciones particulares, termina con la enseñanza general:

“No es por amor a ese ser es amado ser alguno. Todo ser es amado por el amor del Atman.” (2. 4, 5)

Este aparente proceso inductivo esconde un proceso deductivo, porque el Atman es principio de todo. "Por el amor del Atman" puede tener dos interpretaciones no necesariamente opuestas:

i) que nosotros amamos con el amor del Atman, semejante a la mística cristiana cuando señala que amamos a Dios con el mismo amor de Dios, porque Dios es amor;

ii) que lo que uno ama en las cosas no son las cosas, sino al mismo Atman porque es el fundamento de toda realidad.

Por eso es que Yajñavalkya termina esta primera enseñanza diciendo:

“Es el Atma lo que hay que contemplar, lo que hay que escuchar, lo que ha de ser el objeto de nuestros pensamientos, a lo que hay que atender. Maitreyi, mirándolo al Atma, escuchándolo, haciéndolo objeto de nuestros pensamientos, llegando a comprenderlo, es como pueden llegar a conocerse todas las cosas.” (2. 4, 5)

Así, el sabio Yajñavalkya termina indicando el tema fundamental de su enseñanza: el Atman del cual nada está apartado. Desarrolla la idea que si uno quiere asir el Atman a través de aquello que genera, no podrá hacerlo, tiene captar el Atman en sí mismo. En dicho estado ya no hay conciencia, lo cual sorprende a Maitreyi. El sabio responde:

“Cuando existe una dualidad, el uno huele al otro, el uno ve al otro, el uno oye al otro, el uno se dirige al otro, el uno piensa en el otro, el uno conoce al otro. Pero cuando todo se ha convertido en el Atman, ¿cómo oler, cómo ver, cómo oír, cómo dirigirse a oír, cómo pensar, cómo conocer? Aquello mediante lo que se conoce todo ¿cómo se lo podría conocer?, ¿cómo conocer al conocedor?” (2. 4, 14)

Es claro: en un nivel de conciencia se establece dualidad: uno escucha algo, uno ve algo, uno conoce algo. La definición más sencilla de conocimiento es aquella que establece una intencionalidad de un sujeto hacia un objeto. Sin embargo, cuando la persona ha realizado su propia esencia que fundamenta todas sus actividades, tiene que haberlo hecho por un camino no dualista. Ya no es posible establecer dualidades, todo es uno para el que vive en el Atman, identidad de todos los seres.

Recapitulando. Primero hizo referencia a que uno ama en los seres es al Atman, luego nos dice que quien ha realizado al Atman ya no vive en una conciencia dual, por último establece la soberanía del Atman por sobre todas las cosas. Para este último paso utiliza un doble movimiento: relacionar lo exterior con lo personal. Veamos un ejemplo:

“La tierra es la miel de todos los seres, y todos los seres son miel para la tierra. Y ese ser que hay en la tierra, consistente en fuerza, consistente en inmortalidad; y en el orden personal, ese ser que hay en el cuerpo, consistente en fuerza, consistente en inmortalidad, ese es precisamente el Atma: esa es la inmortalidad, ese es el Brahma, ese es el todo.” (2. 5, 1. Subrayado nuestro)

Los otros pares relacionados son: aguas-semen, fuego-palabra, aire-prana, regiones del cielo-audición, luna-pensamiento, relámpago-energía vital, truenos-ruidos que hacemos oralmente, espacio-espacio intercardíaco, ley-ley, verdad-verdad y humanidad-humanidad. Termina diciendo:

“En verdad el Atman es el señor de todos los seres, el rey de todos los seres. De la misma manera que todos los radios se encuentran insertos en el cubo de la rueda y en la llanta, igualmente se encuentran insertos en el Atman todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los pranas, todos los individuos.” (2. 5, 1)

La enseñanza de Shandilya
El sabio Shandilya al parecer fue un brahmán cuya meditación en el Brahman lo lleva a realizar interesantes descubrimientos acerca del principio último de las cosas. Tres son aspectos importantes a resaltar en su enseñanza: a) el monismo filosófico que sostiene; b) las ideas primigenias acerca del karma; y c) la identidad Atman con Brahman.

a) Shandilya parte de la misma creencia de los sabios upanishádicos, la existencia de una sustancia que denominaron Brahman que él identifica, en primer lugar, con todas las cosas porque todas las cosas han procedido de ello:

“Todo esto es, en verdad Brahman. Uno, lleno de paz, debe venerarlo como aquello de lo cual uno ha surgido, en lo cual uno se disuelve, en lo cual uno respira.” (Chandogya Upanishad. 3.14,1)

Es interesante como en la brevedad del texto se condensa buena parte de la filosofía de los sabios de aquellas épocas. Se pone un principio, Brahman es todo, luego se sostiene que es origen, sostenimiento y final. Una veneración silenciosa se sugiere para acercarse a Aquello, lo cual hace suponer que en este tiempo ya están desarrollándose distintas técnicas de meditación.

El término bráhman (sustantivo neutro) nació dentro de un contexto ritual, porque significaba palabra sagrada, devoción y conocimiento sagrado. Pero en las upanishads un principio absoluto y eterno, sustento de todo lo existente.

b) Encontramos en este autor el germen de lo que un poco tiempo después se desarrollará productivamente, la idea del karma. Nos dice el sabio:

“En verdad, el hombre está hecho de propósitos. Según sean sus propósitos en este mundo, así será el hombre después de la muerte. Por consiguiente ha de tener un propósito.” (3.14,1)

c) Pero lo más resaltante es este tercer aspecto de su enseñanza, en el cual coloca al Atman como fundamento de la personalidad y que finalmente es uno con el principio último de todas las cosas. En otras palabras, el principio individual es idéntico al principio universal, de ese modo completando una perfecta armonía entre lo individual y lo universal, entre el hombre y el cosmos. Veamos el texto en su integridad:

2. Mi Atman, que es hecho de mente, cuyo cuerpo es la vida, cuya forma es la luz, cuyo pensamiento es la verdad, cuya esencia es el espacio, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente –

3. mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de mijo, que una semilla de mijo; mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que los mundos.

4. Mi Atman, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente – mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es Brahman. Al dejar este mundo penetraré en él. Para aquel que piensa así, no existen dudas. (3.14, 2-4)

Caracterizando el Atman podemos encontrar lo siguiente: i) es el sujeto (subjectum) de todas las actividades; ii) está en el interior del corazón; iii) es lo más pequeño y lo más grande; iv) es idéntico a Brahman, el principio de todas las cosas; y v) luego de la muerte regresará a aquella plenitud. Una vez más vemos que la metafísica de este sabio indio no está separada de un interés por el destino del ser humano. La pregunta por el cosmos es la pregunta por el principio y fin del hombre.

La enseñanza de Uddalaka Aruni a su hijo Shvetaketu
Otro de los grandes maestros de las upanishads fue Uddalaka Aruni quien ya había aparecido en uno de los diálogos con Yajñavalkya y ahora aparece impartiendo a su hijo la enseñanza secreta. Era costumbre que los sacerdotes enviasen a sus hijos a estudiar con tros brahmanes, lo cual es hecho por este brahmán. Luego de algunos años, Shvetaketu regresa orgulloso por el conocimiento adquirido. El padre socráticamente lo interroga:

"2. Y su padre le dijo: “Shvetaketu, hijo mío, ya que estás arrogante, te consideras muy instruido y estás lleno de orgullo, ¿es que has preguntado por aquélla enseñanza
3. mediante la cual aquello que no ha sido oído se torna algo que ha sido oído, aquello que no ha sido pensado se torna algo que ha sido pensado, aquello que no ha sido conocido se torna algo que ha sido conocido?”
“¿Cómo es esa enseñanza, señor?
4. “Hijo mío, así como un pedazo de arcilla se conoce todo lo que es de arcilla, sus modificaciones son meras denominaciones que no tienen otro fundamento que la palabra, lo real es la arcilla;
6. (...) así es, hijo mío, esta enseñanza.”
7. “Señor, mis maestros ignoraban sin duda esta enseñanza, pues, si la hubieran sabido, ¿cómo no me la habrían dicho? Señor, comunícamela tú.”
Su padre le contestó, “Bien, hijo mío”." (Chandogya Upanishad 6. 1, 2-7).

En esta enseñanza encontramos tres cosas dignas de apreciar: i) primero, el orgullo, como la hybris griega, ha limitado al joven a descubrir lo más importante; ii) adelanta el sabio una metáfora que encierra su enseñanza: detrás de las distintas modificaciones de la realidad, ella siempre es una; iii) esta enseñanza no era aceptada por todos los brahmanes, especialmente por quienes se habían quedado en la lectura de los cuatro vedas y en el acto ritual, sin desembocar en una actitud metafísica. La primera enseñanza que le da su padre-maestro es la afirmación acerca del ser como principio de todas las cosas. Y es que ya existía una corriente que pensaba que el principio de todas las cosas era el no-ser, por ejemplo, en un texto de las upanishads no atribuida a un maestro en especial se dice: “En el principio esto era sólo no-ser” (3. 19, 1). Aruni se distancia de esta posición y sostiene que todo proviene del no-ser:

1. -Hijo mío, en el principio esto era únicamente ser (sat), uno y sin segundo. Algunas personas dicen: "En el principio esto era no-ser, uno y sin segundo; y de este no ser nació el ser".
2. Pero, hijo mío, ¿Cómo podría ser así? ¿Cómo del no-ser podría nacer el ser? Hijo mío, en el principio este mundo era, en verdad, únicamente ser, uno y sin segundo. (6. 2, 1-2).

Tres cosas podemos decir sobre este texto: i) el padre-maestro señala al ser como principio de todas las cosas; ii) pero, ahora es caracterizado como “uno y sin segundo”. He ahí lo típico del pensamiento monista de la India que no se limita a decir que la realidad es una sino que además es “sin segundo”, sin opuesto. Realizaron esta precisión porque ya la simple idea de la unidad crea su propia dualidad, el ser contendría implícitamente la idea del no-ser. Para evitar eso y dado que tienen que utilizar un lenguaje, colocan la expresión “uno y sin segundo”, algo cuya unidad no encierra dualidad alguno. iii) Sostener que todo proviene del no-ser es incoherente, no se sostiene racionalmente porque ¿cómo vendría el ser del no-ser sino es porque aquel ya está previamente en el no-ser? Y si está previamente, ya no tiene sentido postularlo como principio. Resumiendo más adelante su enseñanza vuelve a sostener:

4. "Todos los seres, hijo mí, tienen su raíz en el ser, tienen su punto de apoyo en el ser, tienen su fundamento en el ser". (6.8.4.)

Para hacer más compresible la enseñanza, el padre utiliza una serie de parábolas o metáforas, de las cuales cinco son las más importantes: la de las abejas, de los ríos, del árbol, del fruto de la higuera y de la sal echada al agua. Hemos elegido tres de ellos para exponer las ideas de este pensador indio.

a) En primer lugar, presentaremos la parábola de las abejas:

"1. Así como las abejas, hijo mío, preparan la miel, recolectando las esencias de diversos árboles, y las reducen a una unidad, a una esencia,
2. y así como aquellas esencias, una vez allí, ya no distinguen 'Yo soy la esencia de este árbol', 'Yo soy la esencia de aquel otro árbol', así también, hijo mío, todos los seres, penetrando en el ser, no saben 'Hemos penetrado en el ser'.
3. Y aquí el tigre, el león, el lobo, el oso, el gusano, la mariposa, la mosca, el zancudo, el mosquito tornan a ser lo que son.
4. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil; él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu.
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío"." (6. 9, 1-4).

En base al texto, podemos encontrar las siguientes ideas: i) El elemento central es el ser al cual todo los seres vuelven. Así, la multiplicidad se reduce a una sola realidad fundamental; ii) Tola cree encontrar aquí la idea de que los seres, al sumergirse en el ser, pierden su conciencia individual y no perciben que están sumergidos en el ser (Tola 1973, 201); iii) La enseñanza que expone la filosofía de la identidad entre lo individual y lo universal, “tú eres eso” (tat tvam asi), es decir, la identidad entre Atman y Brahman.

b) La parábola de los ríos

"1 Los ríos, hijo mío, fluyen en el este hacia el Oriente, en el oeste hacia el Occidente. Salen del océano y retornan al océano: se convierte en océano. Y así como aquellos ríos, una vez allí, ya no saben: 'Yo soy aquel río', ' Yo soy aquel otro río',
2 así también, hijo mío, todos los seres, aunque saliendo del ser, no saben: 'Hemos salido del ser'.
Y aquí el tigre, el león, el lobo, el oso, el gusano, la mariposa, la mosca, el zancudo, el mosquito tornan a ser lo que son.
3. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil: él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu.
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío"." (6. 10, 1-3).

Sin duda existen elementos comunes con el texto anterior, como por ejemplo la identidad Atman-Brahman, pero existe una diferencia importante: ahora se pone el acento en que todos los seres han salido del ser, es decir, el ser como origen de todos los seres. En este texto podemos ver una idea circular: salimos del ser y retornamos a él.

c) La parábola de la sal echada en el agua

1. Pon esta sal en agua y vuelve donde mí mañana.
Así lo hizo. Su padre le dijo: "Tráeme la sal que pusiste ayer por la tarde en el agua".
Shvetaketu la buscó y no la encontró; pues se había disuelto.
2. "Prueba el agua de la superficie. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Prueba el agua de en medio. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Prueba el agua del fondo. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Arroja esa agua y vuelve donde mí".
Shvetaketu hizo así y le dijo a su padre: "La sal está en todo momento en el agua".
"En verdad, hijo mío, tú no percibes aquí al ser y él está aquí.
3. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil; él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu".
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío". (6.13. 1-3).

Si antes había sostenido que salimos del ser (parábola de los ríos) y volvemos a él (parábola de las abejas), ahora está la idea que todo se mantiene en el ser, que no se identifica ni con la multiplicidad ni con la materialidad (como el ser de Parménides), sino con un ”elemento sutil” que aunque no es percibido (parábola del fruto de la higuera) sostiene toda la realidad manifestada.

Dice el filósofo a su hijo “tú no percibes aquí al ser y él está aquí”. Presencia del ser que ¾como Heráclito¾ ama el ocultarse. Y aunque se hable de salida y retorno, eso no implica perdida del ser en ningún momento, porque “todo está constituido por aquel elemento sutil”. De ese modo, el padre-maestro termina su enseñanza metafísica a su hijo-iniciado en la sabiduría de las upanishads.

La enseñanza de Sanatkumara
Una nueva enseñanza se despliega. Ahora el sabio Narada, dándose cuenta de que su saber es libresco, busca al sabio Sanatkumara. Este le pide que le diga todo lo que sabe. Le dice:

“Ven a mí con lo que tú sabes. Yo te instruiré sobre lo que viene después” (Chandogya Upanishad. 7.1,1).

Interesante inicio porque le pide que explicite su “saber previo”, para saber qué es lo que tiene que enseñarle. La respuesta de Narada también es igualmente impresionante, porque expone todo el saber de su época, que abarca el conocimiento de los vedas, historia, gramática, ritual, aritmética, astronomía, etc. Y añade al final:

“Yo conozco los Textos, señor, pero yo no conozco el Atman. Y yo he oído decir a personas como vos que aquel que conoce el Atman, supera el dolor. Y yo sufro, señor; hacedme atravesar, señor, allende el sufrimiento.” (7.1,3).

Ahí tenemos un buen ejemplo de una característica de la filosofía india: ligar el pensar a la vida. Es decir, en el pensar se pone en juego la vida, por eso el erudito Narada siente esa angustia que ningún texto ha resuelto. Mientras el joven Shvetaketu empezaba con el orgullo del saber aprendido, Narada empieza con el dolor de no sentir su propia esencia.

Sanatkumara le dice que todo lo que ha aprendido son sólo palabras y únicamente avanza “hasta donde llegan las palabras”, clara conciencia del límite del lenguaje. Narada le pregunta si existe algo superior a las palabras, entonces sigue una serie de respuestas esotéricas: la voz es superior a las palabras, la mente es superior a la voz, etc., hasta llegar al Atman:

“Ahora la enseñanza respecto al Atman: el Atman está abajo, el Atman está arriba, el Atman está en el oeste, el Atman está en el este, el Atman está en el sur, el Atman está en el norte: el Atman es todo el mundo.” (7.25,2).

El Atman está presente en toda la realidad, todo yace en el Atman. Y agrega el sabio que todo lo que anteriormente hizo referencia sale del Atman:

“Para aquel que ve así, piensa así, conoce así, para aquél salen de su Atman la vida, de su Atman la esperanza, de su Atman la memoria, de su Atman el espacio, de su Atman el fuego, de su Atman el agua, de su Atman la aparición y la desaparición, de su Atman el alimento, de su Atman la fuerza, de su Atman el conocimiento, de su Atman la meditación, de su Atman la razón, de su Atman la facultad de concebir mentalmente, de su Atman la mente, de su Atman la voz, de su Atman las palabras, de su Atman los Textos sagrados, de su Atman los actos rituales, de su Atman todo.” (7.25,2).

Atman fundamento de la personalidad y del cosmos. La visión de esa esencia trae liberación del sufrimiento, que metafísicamente es la visión de la unidad en la diversidad de todos los seres. En ningún momento el sabio le dice a Narada que renuncie a su conocimiento, lo que parece decirle es que todo su saber, toda su personalidad y todo el cosmos están sostenidos en el Atman y es ahí donde existe la “liberación de todos los nudos”.


Bibliografía
Los textos de las dos upanishads trabajados han sido tomados de las traducciones de Adrados y Villar y principalmente de Fernando Tola.

ADRADOS, F.R. y VILLAR LIÉBANA, F., Atma y brahma. Upanisad del Gran
Aranyaka y Bhagavadgita. Madrid, Editora Nacional, 1978.
MAHADEVAN, T.M.P. Invitación a la filosofía de la India.
México, F.C.E., 1991.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
RADHAKRISHNAN, S. Indian Philosophy (2 t.)
Londres, Oxford University Press, 1927.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.

Las Upanishads

Introducción
Hasta el siglo IX a.C., la religiosidad brahmánica se sostenía, tanto material como culturalmente, a través de los ritos. Complicados rituales se había elaborado y la casta sacerdotal se había convertido en la propietaria del saber sagrado. Ellos se habían constituido en el poder intermediario entre dioses y hombres, justificandolo con un conjunto de mitos sobres su importancia. En ese siglo, comenzaron a buscarse nuevos caminos para la cultura. El ritualismo védico es cuestionado y nuevos actores sociales aparecen en escena: anacoretas, ascetas errantes, nobles, mujeres, entre otros, comienzan a intervenir en el debate. En ese ambiente cultural en el que surgen las Upanishads.

El término “Upanishad” puede ser interpretado desde su etimología como desde su uso tradicional. El significado etimológico es “estar sentado” (shad), “cerca” (upa), “respetuosamente” (ni), lo cual hace referencia a la relación del discípulo que se sentaba al lado de su maestro para recibir la enseñanza. A ello se suma el significado tradicional, para el cual Upanishad es la “doctrina secreta” que trasmite el maestro al discipulo (Tola FLI, 86). Secreto que permite superar la ignorancia y obtener el conocimiento liberador que trae lo Absoluto.

Número y fechas
Las Upanishads son las últimas reflexiones que se producen en el período védico, con ello sus obras más antiguas forman parte de los textos revelados. El término Upanishd abarca un conjunto de obras que contienen una variedad doctrinas, historias y estilos literarios. Y es que no fueron compuestos por un solo autor ni en un solo tiempo. Como Mosterín sostiene:

“Los textos de las Upanisad representan recopilaciones, fusiones y reelaboraciones de diversos materiales anteriores…Estos textos fueron compuestos, elaborados y recopilados oralmente, y oralmente fueron trasmitidos de maestro a discípulo. Solo bastante tiempo después de su elaboración fueron fijados por escritos. Su forma literaria es variada, pero predomina el diálogo.“ (Mosterín 1985, 29)

Siguiendo la ordenación de Tola (1983, 85-86) podemos dividir las Upanishads en tres grupos:

a) Las Upanishads más antiguas (entre 800 y 500 a.C.):
Brihadaranyaka Upanishad
Chandogya Upanishad
Aitareya Upanishad
Taittiriya Upanishad
Kaushitaki Upanishad
Kena Upanishad

b) Upanishads intermedias (entre 500 y 400 aproximadamente):
En verso:
Kathaka Upanishad
Isha Upanishad
Shvetashvatara Upanishad
Mundaka Upanishad
Mahanarayana Upanishad

En prosa:
Pashna Upanishad
Maitri Upanishad
Mandukya Upanishad

c) Upanishads recientes, las que llegan hasta nuestra época. Entre los que podemos señalar:
Kaivalya, Atmabodha, Yogatattva, entre otros.

Naturaleza de lo Absoluto
A pesar de contener diversas recopilaciones y estilos variados, las Upanishads antiguas contienen una enseñanza básica: la naturaleza de lo absoluto, que en los textos aparece con el nombre de Atman o Brahman. La presencia de este tema metafísico central hace que Tola sostenga que estamos ante la presencia de las primeras obras filosóficas de la India.

En las Upanishads encontramos el germen de muchas de las doctrinas filosóficas que apareceran en la India posteriormente, como es el caso de la escuela Vedanta.

“Se puede decir que el pensamiento upanishádico marcó el rumbo de la especulación filosófica ulterior de la India, dándole como centro de interés el problema de lo Absoluto y el modo de llegar a él, realizarlo, y haciendo de la inspiración metafísica su principal y, más aún, casi exclusiva inspiración.” (Tola 1983, 87)

La naturaleza de lo absoluto se va desplegando a través de los distintos textos upanishádicos: entidades o principios existentes en sí y por sí, incondicionales, eternos e inmutables, cuya naturaleza es ser, conciencia y felicidad. Cada maestro que aparece va comprendiendo nuevos aspectos de lo absoluto, pero ninguno pretende haberlo comprendido solo con palabras, porque es incognoscible. De ello sólo es posible una experiencia metafísica de lo absoluto.

Aunque Brahman y Atman son dos nombres para el mismo absoluto, podemos forzar un poco la distinción y ver sus características peculiares. Brahman aparece como Principio Supremo, impersonal, neutro, inefable, impensable, fundamento de todo cuanto existe, del cual sólo pueden hacerse negaciones (no es esto, no es aquello), unidad que está detrás de todo lo real.

La palabra brahman viene de la raíz verbal sáncrita brh, “expandir”, al principio relacionado con las fórmulas rituales que se expanden hasta los dioses hasta influir en la realidad. Expansión que tiene fuerza. Ahora, las Upanishads lo entienden como principio que cuya expansión o extensión no puede medirse. Por eso, nada podemos predicar de lo absoluto, de lo contrario ya no sería absoluto, absuelto de toda determinación. Como dice la Upanishad más antigua, el Brihadaranyaka:

“El dijo: “Los brahmanes lo llaman lo Imperecedero. No es grueso ni fino, ni corto ni largo, ni rojo ni fluido, es sin sombra, sin oscuridad, sin viento sin espacio, sin adherencia, a nada, sin saber, sin olor, sin ojos, sin oídos, sin voz, sin mente, sin luz sin aliento, sin boca, sin medidad, sin interior, sin exterior; no devora nada no nadie lo devora”.” (Br. Up. 53. 13,7)

Brahman aparece como sustento, fundamento de todo lo real, todo depende de él en tanto que todo es un despliegue de Brahman:
“Dos son las formas de Brahman: la material y la inmaterial, la mortal y la inmortal, la fija y la móvil, la existente (sat) y la trascendente (tya).” (Br. Up. 2. 3, 1)

La incognoscibilidad de lo absoluto es un tema recurrente en las Upanishads, ni la palabra ni los pensamientos ni la mente humana pueden alcanzarlos por los medios convencionales. La forma cotidiana de percibir el mundo es partiendo de una distinción entre un yo que conoce y un algo por conocer, pero, ¿se puede hacer esa distinción con lo absoluto? Si objetivamos lo absoluto pretenderíamos estar fuera, por lo que dejaría de ser lo absoluto. Tenemos que superar el conocimiento convencional. Por eso el Kena dice:

“Ahí no llega la vista,
no llega la palabra ni la mente.
No sabemos no comprendemos
cómo alguien podría enseñarlo.
Es diferente de lo conocido
Y también de lo desconocido”. (Kena Up. 1. 3)

No sólo es incognoscible porque nuestro pensamiento no puede comprenderlo, sino porque es lo que sustenta el pensamento, lo que nos permite ser. Se requiere de un conocimiento especial para vencer nuestra limitaciones, eso es un conocimiento noético, intuitivo, comprensivo, que a la par de comprenderlo realizamos nuestra propia esencia. Con esto se abría un nuevo camino alternativo al ritualismo brahmánico. Tampoco se trata de un conocimiento intelectual que desde la distancia comprende cosas que no son de su naturaleza.

“Por medio del Conocimiento Supremo el sabio contempla en todas partes a Brahman, que de otro modo no puede ser visto ni asido, que no tiene raíz ni atributos, ni ojos ni oídos, ni manos ni pies; que es eterno y omnipresente, que todo lo penetra y extremadamente sutil, que es inalterable y origen de todos los seres.“ (Mundana Upanishad, 1.1,6)

Por eso, la búsqueda de lo absoluto no es una búsqueda intelectual sino existencial, porque con ello se busca responder a la aspiración humana de plenitud, superar las limitaciones vitales de la existencia humana. A la par de buscar una solución a un problema ontológico, la relación entre el Ser y la Apariencia, se trata de solucionar el problema de nuestro propio ser. Por eso, como sostiene Reyna, ese Conocimiento Supremo es Realización de Brahman en nuestro propio ser, es ser Brahman.

“Si bien es imposible conocer a Brahman por medio de palabras descriptivas y de la observación empírica, el hombre puede llegar a conocer la Realidad Última y, eventualmente, a Realizar el Sí-mismo como ser, no llegando a ser uno con Brahman lo que implicaría una dualidad (el Sí-mismo y Brahman), sino siendo Brahman. Este es, en esencia, el significado del Conocimiento del Sí-mismo o Brahmavidya.” (Reyna 1977, 49)

Sin embargo, podemos “conocer” a Brahman porque nosotros mismo tenemos ese principio absoluto, de lo contrario sería imposible. Por eso, un texto del Brihadaranyaka afirma:
“Aquello es pleno, esto es pleno.
De lo pleno sale lo pleno.
Tomando lo pleno de lo pleno,
Siempre queda lo pleno.” (Br. Up. 5.1)

El ser es pleno, semejanza con la enseñanza parmenídea del ser concecido como completo o pleno. Más aún, muchas de las características del ser parmenídeo son las mismas que aparecen en Brahman. Por tener como fundamento a lo absoluto, tenemos la suficiente capacidad de trascender nuestras propias limitaciones.

Y esa plenitud en la propia naturaleza humana suele llamarse Atman. Sin embargo, es necesario reconocer que el término Atman es tratado de manera semejante que Brahman. De ese modo, Atman y Brahman son idénticos, principio individual y principio universal se identifican. Atman es el “Sí-mismo”, con ello trata de indicar lo que da identidad a un ser. Al parecer al principio estaba ligado con el aliento, prana, pero adquiere independencia metafísica. Sostiene Parrinder sonre este término:

“Alma” es traducción de la palabra sáncrita atman, que deriva de una raíz que significa “respirar”; se relaciona con el término alemán atmen, “respirar” y el griego atmós, “vapor”, y de manera indirecta con el vocablo “atmósfera”. El sentido de “hálito, aliento o soplo” está implícito en esta palabra; soplo vital (prana) es otro de los términos que a menudo se emplean con un sentido bastante similar. (Parrinder 1980, 19-20)

Suele traducirse Atman como “alma”, pero este significado dentro de un contexto marcado por las concepciones cristianas, hace ocultar su significado indio. Alma en sentido cristiano no se identifica con el Dios, no son lo mismo, cada uno tiene una naturaleza distinta. Mientras que el concepto de alma en sentido aristotélico, como actividades síquicas, tampoco conviene porque el Atman es el fundamento de esas actividades.

“Es el gran Atman sin origen, hecho de conciencia y que está en los sentidos. Mora en el espacio que existe en el interior del corazón, señor de todo, soberano de todo, rey de todo. La buena acción no lo incrementa, la mala acción no lo disminuye. Es el señor de todo, el rey de los seres, el protector de los seres. Es el dique que divide ambos mundos, para que no se confundan.“ (Br. Up. 4.4,22)

Sin embargo, si hay una característica de los absoluto que los vedantines han tratado de destacar es la de ser (sat), conciencia (cit) y felicidad o beatitud (ananda), aunque no aparecen unidos las tres. Veamos algunos textos donde se presentan:

“Cuando nace no nace.
¿Quién podría hacerlo nacer de nuevo?
Brahman es conciencia, felicidad,
Es la recompensa para el que da,
el supremo refugio
para el que se mantiene tranquilo y lo conoce.” (Br. Up. 3. 9, 28)

“Brahman es lo real”. (Br. Up. 5. 4, 1)

“Aquel que conoce a Brahman,
que es la verdad, el conocimiento, infinito
y que mora en un lugar secreto
y en el cielo supremo,
aquél alcanza todos sus deseos,
conjuntamente con Brahman omnisciente.” (Taittiriya Up. 2.1,1)

Es necesario recordar que todo el conocimiento apunta a la liberación, las Upanishads hicieron del conocimiento un camino de liberación. Veamos algunos textos al respecto:

“Si uno lo encontró en este mundo,
entonces es la verdad;
si no lo conoció en este mundo,
entonces es una gran desdicha.
Los sabios, discerniéndolos en todos los seres,
cuando parten de este mundo,
se tornan inmortales.” (Kena Up. 2. 5)

“Cuando todas las ataduras del corazón son cortadas –aquí, entonces el mortal llega a ser inmortal.” (Katha Up. 2.3, 15)

“Cuando se le ha visto a él que todo lo abarca, se rompe el nudo del corazón, se destruyen las dudas, perecen los actos.” (Mundaka Up. 2.2, 9)


Bibliografía
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
NIKHILANANDA, Swami. The Upanishads. (Vol. I).
New York, Harper & Brothers, 1949.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.
TOLA, F. DRAGONETTI, C. Filosofía y literatura de la India.
Buenos Aires, Kier, 1983.