Una presentación filosófica de Krishnamurti

A los lectores de Krishnamurti y
amigos en el autoconocimiento


¿Quién es Krishnamurti?
La vida de Krishnamurti fue muy especial. Aunque no es nuestro propósito hacer una biografía detallada de su vida, sólo queremos señalar los aspectos más importantes. (En adelante pondremos K para referirnos al nombre de Krishnamurti). Nació el 12 de mayo de 1895 a las 0.30 horas, en Madanapalle, estado de Madrás, al Sur de la India. Fue el octavo hijo de los esposos Jiddu Naraniah y Sanjeevamma. Según la tradición hindú, si el octavo hijo es varón tendrá el nombre de Krishna, uno de los dioses hindúes que fue el octavo hijo. Por eso, siendo la familia muy tradicional, se llamó al niño Krishnamurti. (Jiddu es el apellido de K. que suele colocarse adelante del nombre. Los diferentes biógrafos suelen llamarlo a veces Krishna, Krishnamurti, Krishnaji, K. Nosotros lo llamaremos K en los textos y Krishnamurti en los títulos, porque importa más el mensaje que K nos da que la persona. Además, él se llamaba a sí mismo K o con un término impersonal como “nosotros” o “uno”, “para sugerir la ausencia del ”yo”, del sentido egocéntrico de la individualidad”, Jayakar KB p 7. Por último, hay que agregar que K jamás aceptó títulos como “maestro espiritual”, “guía espiritual”, “iluminado”, etc.)

Cuando K tenía cinco años perdió a su madre, una persona muy devota del dios Krishna y en quien K había encontrado amor y protección. Su padre, luego de la jubilación, trabajó una temporada en el Sede Central de la Sociedad Teosófica, en Adyar, Madrás. La Sociedad Teosófica es una organización de carácter esotérica, fundada por Helena P. Blavatsky y Henry S. Olcott.

Mientras K y su hermano Nitya jugaban en la playa de Adyar, Charles Leadbeater, uno de los miembros de la Sociedad Teosófica, se impresionó al ver a K. Era 1908 y K tenía entonces 13 años. Los líderes de esa organización reconocieron que los hermanos tenían un gran potencial espiritual. Con el permiso de su padre, se encargaron del cuidado físico y espiritual del adolescente. Con el contacto con los teósofos, la vida de los hermanos tomaría un rumbo diferente.

Los líderes de la Sociedad Teosófica enseñaban que los Maestros Espirituales invisibles les habían comunicado que un nuevo instructor espiritual vendría, el dios Maitreya, para guiar a la humanidad. Y suponían que el cuerpo de K era el elegido para esa nueva encarnación. Por eso se preocupaban por K y Nitya, quienes viajaron a Europa y EE.UU. a ser preparados.

En 1912, el padre de K quiso recuperar a sus hijos, pero no pudo lograrlo. La Sociedad Teosófica ganó el juicio que se había realizado por la tutoría de los hermanos. En adelante los hermanos quedarán bajo la protección de la líder de la Sociedad Teosófica, Mrs. Annie Besant.
En 1921, los hermanos regresaron a la India. Visitaron a su padre en tres ocasiones, fueron las últimas veces que se verían. Su padre falleció el 1924.

Por la salud de Nitya, los jóvenes se establecieron en Ojai, California, en 1922. En agosto de aquel año, K “iba a sumergirse en el intenso despertar espiritual que cambió el curso de su vida” (Jayakar KB p 60). Intensos dolores comenzaron a activar los centros de energía (chakras según la tradición hindú) desde la base de la espina dorsal hasta el centro del cerebro, acompañado por una serie de sucesos extraños. En noviembre de 1923 el proceso dejó de ser continuo. Hasta 1924 los episodios continuaron intermitentemente. (Jayakar KB Cap. IV. Un suceso similar le ocurría en la India, en 1948, ver Jayakar KB Cap. XI.)

En 1925 habría de suceder un hecho que conmovería a K. Su hermano Nitya continuaba enfermo en Ojai. Mientras K estaba de viaje, Nitya falleció el 13 de noviembre de 1925. Un profundo sufrimiento acompañó a K durante el viaje. Los hermanos habían compartido toda su vida, esperanzas, planes, viajes y estudios. Pero ese intenso sufrimiento “había desencadenado una inmensa e inexpresable percepción. Una inteligencia que había tardado largos años en madurar...había funcionado en el momento de mayor agudeza del sufrimiento” (Jayakar KB p 86). K mismo escribiría en 1931:

“Cuando murió mi hermano me dijeron que estaba perfectamente dichoso en el plano astral y que todo para él era bello y color de rosa...¿Creen ustedes que mi dolor se apaciguó porque me dijeron que era perfectamente dichoso en el otro lado? Yo comprendí que mientras existiera una separación entre individuos y mientras Krishnamurti fuera más importante para mí como individuo que los demás, subsistiría mi dolor y me haría falta mi hermano. Cuando fui capaz de identificarme con todos y de sentir no sólo intelectualmente, sino a través de mi corazón que no existe separación real, encontré la dicha.” (Boletín de la Estrella N° 6, Marzo 1931. Citado por Yvon Achard. El Lenguaje de Krishnamurti p 61)

Por esa misma época, K había comenzado a cuestionar la estructura Y doctrina de la Sociedad Teosófica y de la Orden de la Estrella de Oriente, de este último él era el jefe. Esa Orden fue fundada en 1911 por los líderes de la Sociedad Teosófica, como una nueva religión donde K era el Mesías esperado. Todo esto llegaría a su punto máximo. El 3 de Agosto de 1929, en Ommen, Holanda, ante 3 mil miembros de la Orden de la Estrella, K decide disolver la Orden. K pronunciaría una plática que expresaría las líneas esenciales de la enseñanza que daría durante toda su vida. Entre otras cosas dice:

“Yo sostengo que la Verdad es una Tierra sin caminos, y no es posible acercarse a ella por ningún sendero, por ninguna religión, por ninguna secta...
En el momento en que siguen a alguien, dejan de seguir la Verdad ...
Sólo estoy interesado en una cosa esencial: hacer que el hombre sea libre. Deseo liberarlo de todas las jaulas, de todos los temores, y no fundar religiones, nuevas sectas, ni establecer nuevas teorías y nuevas filosofías.” (Citado por Jayakar KB ps 92-94)

Hacer que el hombre sea libre, esa sería su labor durante toda su vida, dando pláticas y entrevistas por casi todo el mundo. Luego de la disolución de la Orden, K devolvió las propiedades y terrenos donados a la Orden. Con ello se cierra su relación con la Sociedad Teosófica y comienza su vida de filósofo y educador. K visitaría casi todo el mundo, pero sobre todo Ojai, Londres, Saanen (Suiza) y la India. Luego de varios años, con amigos interesados en la enseñanza, se crearían las Fundaciones Krishnamurti en Inglaterra, EE.UU. y la India, que se encargan de difundir la enseñanza y se han establecido escuela con esa nueva orientación. Luego se crea la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana que difunde las enseñanzas de K en los países de habla hispana.

K muere a los 90 años, a las 0.10 horas del 17 de febrero de 1986, en Ojai, California. Como K no se consideraba un líder religioso ni político, no dejó sucesor ni permitió que después de muerto se le divinizase. Sólo la enseñanza es importante, sostenía. Escribió pocas obras, pero gran parte de los libros de K son diálogos que sostuvo en distintas partes del mundo durante casi todo el siglo XX. Además, muchas obras se han escrito sobre él, por lo que nosotros queremos investigar si K puede ser calificado de filósofo y en qué sentido. Para ello veremos si la actitud de K es filosófica.

La actitud filosófica de Krishnamurti
Krishnamurti y la filosofía.- Sin duda, K no es un filósofo en sentido estricto, porque no estudió dicha especialidad. A él tampoco le interesó ser considerado como un filósofo. No construyó un sistema de pensamiento ni propuso ningún método. Sin embargo, así como Sócrates podría ser considerado un filósofo en sentido profundo y humano. El interés de K es que cada ser humano vea su propia vida tal como es, sin prejuicio ni condicionamientos. Su enseñanza tiene como pilares fundamentales a la libertad, la verdad y el amor. Una enseñanza a la que no pide adhesión sino vivencia.

“.... si usted quiere difundir estas enseñanzas, vívalas, y mediante el ejemplo que usted da, las estará difundiendo. Las estará comunicando, lo cual es mucho más verdadero y significativo que la repetición verbal, porque la repetición es imitación, y la imitación no es creatividad.” (Respuesta de K. a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p. 6)

Tiene poca significación adherirse y difundir una enseñanza que no se ha vivenciado, que no se sabe si es verdadera o falsa. Por ello, en torno a su enseñanza no puede “sacerdotes” que cuiden de su literalidad ni intérpretes oficiales ni santas inquisiciones que juzguen quienes piensan o no como K. Generalmente nos aferramos a una doctrina –y la enseñanza de K puede convertirse en una doctrina– porque nos da seguridad psicológica y por eso creemos que es verdadera, pero casi nunca investigamos si es verdadera o no. Por eso es importante para K la libertad que nos permite vernos tal como somos. En la mayoría de sus pláticas comenzaba expresando su propósito:

“Es importante comprender desde el mismo principio, que no estoy formulando ninguna filosofía, o estructura de ideas o de concepto teológicos (...) Lo que me importa no es una filosofía de la vida, sino observar lo que ocurre en nuestra vida diaria interna y exteriormente.” (K. LP p 15)

Así, K se destruye como autoridad de cualquier índole, y nos coloca desde el principio frente a la libertad. Por eso Armando Clavier dice que no es K quien debe ser comprendido:

“Somos nosotros, nosotros como seres humanos, quienes debemos comprendernos. Y eso es imposible si sólo escuchamos lo que él dice, lo que él afirma, lo que él propone.” (A. Clavier. AK p 77)

Cuando K daba sus pláticas no era para que sus palabras fuesen aceptadas o rechazadas sino para que nosotros pudiésemos ver nuestra existencia como seres humanos. La enseñanza de K no tiene una filosofía que se distrae con intercambio de opiniones o exposición de nuevas o antiguas ideas de Occidente u Oriente, la enseñanza encierra una filosofía de lo real, que apunta a una revolución de lo real, de lo que somos actualmente.

En ocasiones la gente apuntaba lo que K. estaba diciendo, pero K. les decía:

“El que habla no está dando una conferencia de la que tomáis apuntes y más tarde vosotros y otros interpretáis lo que se ha dicho... propondría seriamente que escuchéis, que experimentéis, en vez de reflexionar sobre ello luego, o escuchar los comentarios de otros sobre lo mismo, todo lo cual es tan inútil.” (K. ECM p 293)

Lo que importa es que nuestras vidas sean transformadas y no la especulación o el intercambio verbal. Y ello sólo se puede producir en el ahora, que no es futuro (luego), sino todo el tiempo unificado. Por eso es que las palabras son para él como un vehículo a la realidad, pero no la realidad misma. K se da cuenta que somos esclavos de las palabras, desde los intelectuales a las personas sin educación formal estamos condicionados por las palabras, con lo cual quiere decir que no las utilizamos como un medio de comunicación sino como realidades.

“Quisiera también señalar que las palabras en sí, tienen muy poco sentido. Son símbolos, usados con objeto de comunicarse. Tengo que usar ciertas palabras, pero las empleo con el fin de conversar; y a través de ellas uno tiene que tentar su camino hacia cosas que no son explicables con palabras... Estamos tratando de descubrir qué es falso y qué es verdadero, y para hacer esto, tiene uno que ir más allá de las palabras... si nuestras mentes están libres de la palabra, del símbolo, entonces podemos estar en comunión unos con otros más allá de las palabras.” (K. ECM p 293)

K no quiere decir que las palabras son inútiles, pero no hay que tomarlas por la realidad. K siempre decía que la palabra no es la cosa. Como en el zen que tenemos que usar nuestra razón para ir más allá de ella, también aquí tenemos que usar las palabras para ir más allá, a la verdad. La verdad no estaría en las palabras, sino en una vivencia. Es necesario estar libre de la palabra, lo cual significa ver que una mente esclava de las palabras no es capaz de mirar y sentir. La claridad de esa observación destruye el servilismo con respecto a las palabras (K. ECM p 21). Por eso Clavier nos dice que la preocupación de K no es elaborar conceptos:

“Cuando Krishnamurti habla, sus palabras no son el producto del pensamiento. Krishnamurti nos habla desde el silencio, desde el vacío. Y es precisamente ese vacío de la mente el que pulsa el mecanismo para la comunicación que es un idioma, un lenguaje, una asociación de palabras.” (A. Clavier. AK ps 41-42)

Esta expresión de Clavier parece contradecir toda gnoseología. ¿Cómo pueden las palabras salir del silencio interior, del vacío? Esto tiene que ver con la naturaleza del pensamiento, uno de los temas centrales de K. Cuando Clavier nos dice que las palabras de K no son producto del pensamiento, quiere decir que sus palabras no surgen de conceptos previos, ni de sistemas filosóficos o religiosos aprendidos, sino de la percepción clara de lo que es. Desde que K empezó a dar pláticas por diversas partes del mundo, nunca se quedó con las mismas palabras. Cada vez profundizaba en la naturaleza de la realidad, por eso sus palabras se transformaban. Entonces,

“Krishnamurti no enseña un cuerpo de doctrina ni pretende establecer una nueva filosofía. Él mismo ha dicho: “no tengo ninguna creencia, ni pertenezco a ninguna tradición”. No define, “porque las cosas, una vez definidas están muertas”. Tampoco contesta sí o no. Lanza al interrogador de regreso hacia el interior de sí mismo y allí lo obliga a buscar sus respuestas... su lenguaje es fundamentalmente simple, no emplea ninguna expresión de las que integran el idioma particular de la filosofía o de la ciencia. No hace alarde de erudición. No cita ninguna autoridad...” (Prólogo de Azcuy a la obra de A. Clavier. AK p 21)

Pero, a pesar que K nos dice que él no tiene ninguna filosofía, es decir, una doctrina o estructura de pensamientos, podría ser considerado un filósofo porque para él mismo:

“Filosofía quiere decir el amor a la verdad, no el amor a las palabras, el amor a las ideas, a las especulaciones, sino el amor a la verdad.” (K. VR p77)

Filosofía no como una actividad especializada entre otras, sino una actitud humana, que nos importa como seres humanos que somos: amor a la verdad, que es lo mismo que conocerse a sí mismo. Algo tan sencillo pero debido a nuestro mundo moderno tan vacío de importancia. Pero sólo en ese “amor a la verdad” a lo mejor se pueda producir un hombre nuevo, es decir, revolucionar nuestras vidas totalmente.

Libertad para descubrir.- Una investigación sobre la problemática humana debe desarrollarse en plena libertad, tanto interior como exterior. K considera que la libertad no está al fin, en un futuro, es necesaria desde el principio. Y nos lanza el reto del descubrimiento a nosotros mismos en plena libertad:

“Así, ahora vamos a investigar juntos no como una persona que explica mientras usted lee, y asiente o disiente de ella... vamos a hacer un viaje juntos, un viaje de descubrimiento dentro de los más secretos rincones de la mente... Olviden cuanto saben sobre ustedes mismos, olviden todo lo que se les ha enseñado sobre ustedes mismos; vamos a partir como si nada supiéramos.” (K. LP p 20)

Sin duda, es una actitud diferente y radical. Lo que los profesores, moralistas, religiosos, políticos, psicólogos dicen de nosotros es lo que ellos dicen, no lo que uno mismo ha descubierto (K. UPS, p 47). Lo importante es ver, descubrir la realidad, lo que es, lo que somos cada uno de nosotros, porque sólo entonces será posible erradicar la raíz de nuestros problemas. Es por eso que K no ofrecía conclusiones:

“No esperen que quien les habla conteste esa pregunta, porque entonces sólo repetirán. Si pueden descubrir, encontrar la verdad de ello, eso que han descubierto les pertenece, y entonces pueden actuar. Pero si meramente escuchan lo que está diciendo quien les habla, entonces sólo lo repiten, no lo saben.” (K. UPS p 33)

K comprende que si uno repite una verdad sin haberla experimentado la estaremos convirtiendo en mentira. Más aún, la verdad no puede ser repetida, lo que se puede repetir es mentira, porque la repetición se basa en la imitación (Respuesta de K a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p 3). Así, incitaba a sus oyentes a investigar, a cuestionar lo que él estaba diciendo, nunca a aceptar lo que él decía. Él mismo se cuestionaba como avanzando en la investigación.

“Investíguenlo, señores. Por favor, sean escépticos, no acepten nada de lo que dice quien les habla. Averígüenlo ustedes, investiguen, no mañana sino ahora, sentados ahí examínenlo, descubran. Pongan pasión en ello, no fanatismo. Entonces comenzarán a descubrir.” (K. UPS p 38)

No escuchar pasivamente, sino poner pasión en ello, es decir, un interés intenso por descubrir lo que somos, indagar sobre nuestra existencia sin conclusiones previas. De este modo el diálogo puede ser una forma de encontrar la verdad.

Para K es insensato dar un sistema o método para que otros lo sigan, eso significaría autoridad, jerarquía, imitación, sometimiento, aceptación.

“Al tratar de ajustarse a la ideología, suprime su ser; sin embargo, lo realmente verdadero no es la ideología, sino lo que usted es.” (K. LP, ps 16-17).

K no se considera a sí mismo como un maestro hindú, le importaba la comunicación sin jerarquía, sin alguien que es superior y otro inferior ni alguien que sabe y otro que no sabe (K. UPS p 26). K. no es un guru o guía espiritual para alcanzar una meta. Una vez le preguntaron si acaso sus pláticas no estaban influenciando a sus oyentes. Él respondió:

“Si el orador os está influenciando, entonces lo mismo podrías ir al cine, a la iglesia, o a “misa”. Si sois influido por el que habla, entonces estáis creando autoridad; y cualquier forma de autoridad os impide comprender lo real, lo verdadero (...) Estar libre de toda influencia de los libros que leéis, los periódicos, el cine, la educación que habéis tenido, la sociedad a que pertenecéis, la influencia de la iglesia, darse cuenta de todas las influencias y no quedar atrapado en ninguna de ellas, eso es inteligencia. Eso requiere estar alerta, vigilante, darse cuenta de todo lo que pasa dentro, de toda reacción, lo cual significa no dejar pasar un solo pensamiento sin conocer el contenido, el trasfondo, el motivo de ese pensamiento.” (K. ECM p 292)

Lo importante es explorar, investigar nuestros problemas individuales y colectivos, descubrir por nosotros mismos lo que es la verdad. Por eso dice K en sus pláticas:

“Por favor observad vuestras propias mentes y no esperéis mi respuesta.” (K. ECM p 15)

Desde el inicio nos coloca ante la libertad de ver la realidad, nuestras vidas con todo lo que hemos creado. Sin autoridad, ni maestro ni discípulo, sino como seres humanos. Sin libertad interior (el “sólo sé que nada sé” socrático) no es posible encontrar la verdad, la cual enriquece la misma libertad.

La duda y las pregunta.- La libertad interior no es para alcanzar algún objeto de mis deseos, sino para cuestionar, indagar. En una carta a Nandini, K escribió:

“Penetrar en lo desconocido, no dar nada por sentado, no suponer nada, estar libres para descubrir; sólo entonces puede haber hondura y comprensión. De lo contrario, uno permanece en la superficie. Lo que importa no es comprobar o refutar un punto, sino descubrir la verdad.” (Citado por P. Jayakar KB p 297).

En un mundo donde todos creen tener la verdad (verdades individuales, ideológicas, científicas, religiosas, culturales, etc.), la voz de K nos lanza al descubrimiento de ella. K no dice ni piensa que tiene la verdad, sólo nos invita a ver nuestra existencia, a vivenciar la verdad. Pero ello no es posible si no derrumbamos nuestros obstáculos, si no dudamos de los condicionamientos que tenemos. Son nuestros condicionamientos los que nos dicen lo que debemos o no debemos ser y hacer, condicionamientos que se supone tienen verdades, que saben lo que es el bien y el mal.

Pero la realidad no es comprendida con esos condicionamientos, sólo causan división, confusión y conflicto. Por eso es necesario dudar de las imágenes, de las palabras, de las ideologías, de las creencias, etc. La duda significa no dar por sentado, no convenir, no concordar con lo que creemos que es la realidad:

“... es tanto responsabilidad de ustedes como de quien les habla no aceptar ni negar, ni concordar ni disentir. Hemos sido criados, educados en este sistema de acuerdos y desacuerdos. Estamos de acuerdo con ciertas cosas, disentimos por completo de otras; de modo que siempre existe esta división los que están de acuerdo y hacen algo en conjunto, y los que se oponen a lo que éstos están haciendo.” (K. UPS p 46)

Cuando estamos de acuerdo o en desacuerdo con algo, comúnmente es desde un trasfondo que nos dice eso. Es nuestro condicionamiento el que nos lleva a estar de acuerdo o en desacuerdo con alguien. Y la verdad queda a un lado. El dudar tiene que ser sin trasfondo, que nos coloque en la libertad para descubrir, para ver la verdad. Por eso decía K en sus pláticas:

“Espero que se estén formulando esta pregunta a sí mismos.
Por favor, estamos discutiendo, investigando juntos esta cuestión. No se trata de que ustedes acepten, ni que en modo alguno se conformen con lo que dice quien les habla; eso sería completamente inútil.” (K. UPS p 29)

Si uno estuviese de acuerdo con K procedería a acumular lo que él dijo en la memoria y ya creería tener la verdad. Pero al hacerlo, justamente no habría entendido lo que quiso decir K. Tenemos que descubrir por nosotros mismos la realidad, no almacenar lo que se nos dice. K no nos da conclusiones para pensar, al contrario nos pide que no nos aferremos a ninguna conclusión:

“Yo no sé si ustedes han advertido que, cuanto más se aferran a alguna clase de conclusión, una conclusión razonable, una conclusión lógica, o las conclusiones de ciertas autoridades, tanto menos energía tienen... cuando uno llega a alguna conclusión... cierra la puerta a toda investigación ulterior.

Y eso es lo que está ocurriendo en el mundo, todos queremos conclusiones: si Dios existe, si va a haber alguna clase de paz, etc...Investigar significa penetrar, indagar, explorar, abrir la puerta y descubrir qué hay más allá. Pero la mayoría de nosotros carece de esa energía, y así recurrimos a algo que llamamos tradición, o a uno que otro libro.” (K. MnM p 81)

Una investigación implica indagar, cuestionar, dudar, por eso K no consideraba que estaba dando una conferencia donde los demás escuchaban pasivamente o rechazaban lo que decía. Por eso es importante formular preguntas, pero K no es el que debe responder. Muchas veces devolvía la pregunta para que sus oyentes investiguen y no se conformen con las palabras de K.
“Es necesario formular preguntas para los que no hay respuestas. De manera tal que la pregunta vuelva al hombre sobre sí mismo y sobre el modo en que opera la estructura del pensamiento.” (P. Jayakar, KB p 333)

¿Cómo nos relacionamos con una pregunta? No nos gusta tener interrogantes, por ello tratamos de darles respuestas inmediatas o dejarlas de lado. Generalmente respondemos según nuestra mente condicionada, según lo que nos han enseñado o lo que hemos leído. De esa forma sólo podemos responder mecánicamente. K nos pide que no contestemos inmediatamente, una pregunta hay que observarla, contenerla y dejar que haga su labor. Cual monje zen que da a su discípulo un koan o un mondo, con los cuales tiene que ir más allá de los pensamientos condicionados y lógicos, hasta percibir o vivenciar la verdad, así K ¾sin creencia ni institución alguna¾ nos pide cuestionar e indagar hasta encontrar la verdad. Como en Gadamer, importancia de la pregunta porque nos abre horizontes en los cuales nuestras respuestas pueden tener sentido.

Los seres humanos a través de nuestra existencia hemos formulado muchas preguntas sobre nuestra existencia, preguntas que son respondidas por la religión, la filosofía y la ciencia. Y pasivamente asumimos esas respuestas. Pero K nos cuestiona: “¿estamos prontos a contestar las preguntas o permanecemos quietamente con la pregunta?” Contener una pregunta no significa no encontrar respuesta sino hacer que no sea nuestra mente condicionada quien responda. Así la pregunta actúa como destructora de respuestas prefabricadas por el pensamiento. Y una vez que no haya respuesta condicionada surge la verdad.

“Y de ese mismo contenerla sin reacción alguna, sin ninguna réplica, llega la respuesta.” (P. Jayakar. KB p 472)

Pero nuestra mente humana no soporta la incertidumbre, o bien responde rápidamente o encuentra una respuesta en algún libro o personaje o bien desecha la pregunta y vive indiferente.

La mente humana está acostumbrada a dar respuestas a todo. Pero sus respuestas condicionadas no han cambiado nada. Es importante contener una pregunta sin darle una respuesta inmediata, lo cual significa que la mente se halla en un estado de quietud, sin aferrarse a respuesta alguna. Y es que la respuesta a las profundas interrogantes del ser humano no puede ser abarcada por la mente condicionada. Y en la quietud y el silencio de la mente, la respuesta surge. La palabra que cuestiona nos hace acceder a una vivencia no condicionada. Rimpoche Sandup, un budista del Tibet, diría luego de su diálogo con K:

“Krishnaji...nunca proporciona una respuesta, nunca expresa nada personal. Pero su reto toca un punto germinal interno que permite a quien escucha despertar y abrirse a lo que es.” (Citado por P. Jayakar. KB p 352)

La búsqueda y la indagación.- K considera que la búsqueda no es igual al estado de indagación. Buscar supone algo que ya conocemos:

“Buscar no es el estado de indagación; es una reacción, un proceso de negación y afirmación con respecto a una idea creada por la mente. Para buscar la proverbial aguja en el pajar, tiene que existir el conocimiento de la aguja. Del mismo modo, buscar a Dios, felicidad, silencio o lo que queráis, es haberlo conocido, formulado o imaginado ya. La búsqueda, como se le llama, se refiere siempre a algo conocido. Hallar es reconocer, y el reconocimiento se basa en un conocimiento previo. Este proceso de buscar no es el estado de investigación.” (K. CV III p 174)

Buscar la verdad significa que ya conocemos la verdad por lo que otros han dicho o por lo que hemos imaginado. Lo cierto es que no es la verdad. Para descubrirla tenemos que “negar totalmente” los condicionamientos, dejar el pasado y los engaños (K. ECM p 288).

Buscamos porque estamos descontentos de nuestra situación, porque somos infelices o tenemos miedo o estamos inseguros. Y lo que queremos hallar tiene que ser satisfactorio, consolador, tranquilizante y seguro. Por eso nuestra búsqueda encuentra lo que necesitamos en la religión, la filosofía o la ciencia. K considera que esa búsqueda es una red de actividades en la que no hay libertad. (K. CV III p 174)

La búsqueda es una reacción de nuestra mente condicionada ante las situaciones que vive. Se inicia con el deseo de alcanzar algo, de llegar a ser o tener algo que ya se conoce, lo cual significa que no nace de la humildad sino la arrogancia.

El estado de indagación es distinto de la búsqueda, no es una reacción que surge como opuesto al buscar. Ambos no tienen ninguna relación. El estado de indagación surge del comprender el mecanismo del buscar:

“Al darse cuenta de la verdad y de la falsedad del buscar, la mente ya no está presa en el mecanismo del buscar... La mente está en calma; no está haciendo esfuerzo, pugnando por algo; más no está dormida, no está aguardando, esperando. Sencillamente está quieta, despierta... Esta mente despierta es el estado de indagación. Ya no busca partiendo de un motivo; no hay ningún objetivo que alcanzar.” (K. CV III p 175)

El estado de indagación es la mente despierta que no busca algo, que no desea hallar algo. La mente está despierta a todo lo que sucede interna y externamente. Es ese estado de indagación que produce una mente despierta o sensiblemente alerta, el que nos permite descubrir lo que somos y produce la transformación de la conciencia. La búsqueda no puede producir una transformación en la conciencia porque sólo trata de medir y comparar, de repetir el pasado.

Cuando K habla de la búsqueda y ve sus límites, se refiere a la búsqueda interior, espiritual y psicológica, no a la búsqueda material que es necesaria al ser humano para encontrar bienestar físico:

“Hay que encontrar un medio de producir la eficiente y equitativa distribución de las cosas físicas necesarias para el hombre; y se encontrará, porque la tecnología nos forzará a encontrarlo, ahora o mañana. Pero, fuera de la búsqueda del bienestar físico del hombre, ¿por qué buscamos?” (K. CV III p 172)

La última pregunta lleva a darnos cuenta de las motivaciones reales de nuestra búsqueda, que pueden ser consuelo, seguridad, placer, etc., y quizá no la verdad. Otra vez nos lanza a vernos tal como somos.

El análisis.- K considera que el análisis no puede producir una transformación radical en nuestras vidas:

“... el proceso analítico seguido por el psicólogo, el analista o por vosotros mismos, carece de valor cuando lo que nos interesa es la completa transformación, la mutación completa.” (K. ECM p 286)

Todo análisis implica un analizador y lo analizado, el sujeto y el objeto. K cuestiona que en realidad haya esa diferencia entre el sujeto y el objeto. Es importante ver la naturaleza del analizador para comprender que el análisis no puede producir una revolución total de la conciencia.

“Al analizador lo han estimulado a través de la educación, del condicionamiento, de la programación, para creer que él el analizador es por completo diferente de aquello que analiza.” (K. UPS p 19)

En otras palabras, el analizador es el que vigila, controla, critica, censura, juzga, de acuerdo con una serie de valores que ya tiene, de acuerdo con sus condicionamientos. Y si el analizador no observa con precisión entonces hay un falseamiento.

“... y este falseamiento se lleva a cabo indefinidamente, causando más profunda incomprensión. No termina nunca el error de cálculo en el análisis.” (K. ECM p 286)

Es decir, que mientras haya un analizador que interpreta de acuerdo a su condicionamiento, el análisis siempre será falso (K. ECM p 292). Además, la división entre el analizador y lo analizado, creada por el mismo analizador, produce conflicto en el proceso de análisis.

“... en el momento que existe una división entre el analizador y lo analizado, tiene que haber, inevitablemente, conflicto de alguna clase; puede ser sutil, ilusorio, sin sentido, pero es un conflicto vencer, conquistar, reprimir, trascender, que son todos esfuerzos en mayor o menor grado.” (K. UPS p 20)

El mismo K pone un ejemplo: Yo me observo a mí mismo y veo que soy iracundo. Pero quién es el sujeto que analiza. Ese sujeto está condicionado por sus experiencias y conocimientos:

“Él es el observador, él es el analizador; ya sea que ese trasfondo incluya o no la memoria comunal, la memoria racial, la conciencia racial, él es el observador. Y entonces el observador divide eso en el observador y lo observado, de modo tal que la división misma crea el conflicto en el análisis.” (K. UPS ps. 19-20).

Así, el sujeto que observa su ira (el observador) y la ira no son diferentes. Pero como uno se ha separado de aquello que observa, entonces quiere reprimirlo, manipularlo, manejarlo, controlarlo, censurarlo, etc. De este modo se produce un conflicto en nuestro ser. Es por ello que el análisis no puede producir una revolución total de nuestra conciencia.

Ver la totalidad del problema.- Muchas veces al tratar un problema lo aislamos, pensamos que no tiene que ver con otros elementos, pensamos que necesitamos tiempo para resolverlo. Ese enfoque es limitado porque sólo ve la parte aislada y lo particular no puede resolver ningún problema particular. Ese enfoque hasta ahora no ha cambiado nada radicalmente en la mente y el corazón del hombre.

Viendo todo eso nos preguntamos, ¿no hay otra forma de ver un problema? K considera que es necesario ver la totalidad de la vida, ver lo que hemos hecho de la vida y lo que está más allá de nuestras creaciones, es decir, es necesario una visión holística:

“Nunca miramos la cosa total, el problema total de la vida, la totalidad de la existencia desde la infancia a la muerte. Jamás abarcamos la cosa completa y la observamos, aprendiendo al respecto sin acumular conocimientos, aprendiendo no sólo lo que ocurre fuera sino dentro de nosotros mismos, las exigencias que tenemos unos con otros, las heridas que nos causamos, nuestra profunda soledad, la depresión, la ansiedad, la incertidumbre, los temores, todas las cosas placenteras que disfrutamos, y también el sufrimiento; y, finalmente, el dolor de la muerte. Jamás miramos todo este movimiento como un movimiento único, sino más bien lo consideramos fragmentariamente.” (K. UPS p 50)

El enfoque particular alimenta el temor, la desesperación, la esperanza, el deseo de éxito, la realización, etc., todo lo cual fragmenta nuestra percepción. En un diálogo con profesores de la India, K les decía:

“Al ver este mundo en llamas, el mundo en total confusión, y a cada político tratando de remendarlo y cada remiendo con su agujero si vemos la totalidad de esta situación, debemos tener una respuesta que también sea total. ¿Y de qué modo responde a esto usted como educador?” (K. KE p 188)

En el ejemplo, K considera que es necesario un enfoque distinto de los problemas humanos, un enfoque que nos permita dar una respuesta total a la situación del mundo desde cada actividad que desarrollemos.

Es importante comprender el enfoque fragmentario, ver sus límites, lo que produce, porque la visión holística no es una reacción a ese enfoque. En la obra The Urgency of Change K dice:

“... tu puedes o ser consciente de una cosa particular o ser consciente de lo particular como parte de lo total. Lo particular por sí mismo tiene muy poco sentido, pero cuando ves lo total, entonces lo particular tiene una relación con la totalidad. Solo en esta relación lo particular tiene su correcto significado...Así, la pregunta es: ¿ve uno el proceso total de la vida o está uno concentrado en lo particular, perdiendo así el campo total de la vida?” (K. Uch p 207)

El ver holístico no es encubrir el problema particular, tampoco una forma de consolarnos de nuestras desgracias. Al ver la totalidad no estamos luchando, reprimiendo o controlando. K pone el ejemplo de la cólera:

“Si tu estás colérico y estás interesado en terminar con la cólera, entonces tu enfocas tu atención sobre la cólera y la totalidad se te escapa y la cólera se fortalece. Pero la cólera está inter-relacionada con la totalidad. Así, cuando nosotros separamos lo particular de la totalidad, lo particular produce sus propios problemas.” (K. Uch p 207)

Sin embargo, todavía podemos preguntar ¿qué es la totalidad? K responde:

“El campo total de la vida: la mente, el amor, todo aquello que está en la vida.” (K. Uch p 208)

Según eso, ¿qué significa ver la totalidad?:

“Así, por percepción de la totalidad queremos decir la preparación con tus ojos, tus orejas, tu corazón, tu mente; no la percepción con cada uno separadamente. Es dar tu completa atención. En esa atención, lo particular, tal como la cólera, tiene un significado diferente ya que está inter-relacionado a muchos otros problemas.” (K. Uch p 208)

Entonces, K se refiere al ver con la totalidad de nuestro ser, con todos nuestros sentidos, con nuestra mente y corazón. Sin duda, es difícil ver algo totalmente. Pero resulta difícil a causa de nuestro cerebro condicionado que divide las cosas en mías y tuyas, que separa las naciones en frontera y nacionalismos, que fragmenta a los seres humanos con religiones, dioses, tradiciones, etc. El cerebro condicionado jamás puede ver algo totalmente. El pensamiento como un proceso condicionado tampoco puede ver la totalidad:

“El pensamiento no puede percatarse jamás del contenido total de la conciencia. Sólo puede ser consciente del fragmento.” (Jayakar. KB p 419)

El pensamiento sólo es un proceso condicionado, fragmentado y limitado. ¿Quién se percata de eso? Es el propio pensamiento, con una cualidad distinta, haberse integrado a la totalidad. Así, para ver las cosas totalmente es necesario que nuestro cerebro tome otra dirección:

“... ver totalmente implica ver sin juzgar, sin condenar, sin evaluar. Implica también que el cerebro no reacciona ante lo que ve, sino que tan solo observa en ese estado en que no hay pensador separado de la cosa observada.” (K. ECM p 162)

Si el cerebro está quieto porque no está juzgando, condenando, rechazando ni aprobando no se debe a una parálisis sino porque ha comprendido sus límites:

“Así pues, el ver totalmente algo sólo puede tener lugar cuando el cerebro es altamente sensible, cuando responde agudamente a la razón, a la duda, a la interrogación, y sin embargo reconoce las limitaciones del razonamiento, de la duda, de la interrogación, y por lo tanto, no se permite a sí mismo interferir con lo que está viendo. Si realmente queréis descubrir otra cosa que el producto del cerebro, éste tiene primero que llegar a su límite, dudando, argumentando, discutiendo, queriendo descubrir y conocer su propia existencia limitada, parcial; y esa experiencia misma de conocer la limitación aquieta la mente, el cerebro. Entonces existe el ver total.” (K. ECM p 160).

No es posible trascender el pensamiento dejando de pensar, sino utilizándolo al máximo en su labor inquisitiva. Pero ¿qué sucede con lo particular?. K sigue con el ejemplo de la cólera:

“Tú eres consciente de la cólera con la totalidad de tu ser. Si tú eres consciente, ¿hay cólera?. La inatención es cólera, no la atención. Así, la atención con tu ser entero es viendo la totalidad, y la inatención está viendo la particular. Estar consciente de la totalidad, y de lo particular, y de la relación entre los dos, es todo el problema. Nosotros dividimos lo particular del resto y tratamos de resolverlo. Y así el conflicto crece y no hay salida.” (K. Uch p 209)

K muestra que el análisis tiende a quedarse dentro de las fronteras del pensamiento. Insiste en una visión total que integre el observador y lo observado, y toda dualidad con la que trabajo el pensamiento. Y en nuestro conocimiento de nosotros mismo, eso produce una nueva cualidad en la mente.

Conócete a ti mismo.- K solía decir que para llegar muy lejos tenemos que empezar muy cerca. Tenemos que empezar por uno mismo. Así como Sócrates predicó el “conócete a ti mismo” hace más de dos mil años, hoy en una sociedad con tecnología avanzada y extrema pobreza K vuelve a predicar el “conócete a ti mismo”.

Y es que en realidad hemos llegado a conocer tantas cosas, desde el universo hasta los componentes de nuestras células, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Conocemos cómo construir armas nucleares, cómo oprimir a los demás, cómo crear miedo, cómo matar a los otros, cómo mantenernos en el poder, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Somos extranjeros en nuestra propia tierra. Más aún, somos fugitivos de nosotros mismos porque no queremos vernos tal como somos, cosa que Pascal se había percatado. Y en un mundo que sobrevalora el “yo”, éste ha construido técnicas para su autodefensa. Sin embargo, tenemos que comprendernos para comprender al mundo, porque el mundo es lo que cada uno de nosotros somos.

“El mundo es vuestra relación con otro. El mundo no es algo que existe aparte de vosotros y de mí; el mundo, la sociedad, es la relación que establecemos o procuramos establecer entre unos y otros.
De suerte que vosotros y yo somos el problema, no el mundo; porque el mundo es la proyección de nosotros mismos, y para comprender el mundo tenemos que comprendernos a nosotros mismos.” (K. LPU p 44)

La presión de los problemas nos obliga a modificar el mundo, pero no sentimos que debamos transformarnos a nosotros mismos. Por eso, a pesar de que tenemos una sociedad tecnológica, todavía somos violentos, egoístas, codiciosos, ambiciosos, etc. Los proyectos políticos, las utopías, las teorías sociales y económicas no producen una transformación real, sólo modifican lo externo y las máscaras del “yo”. Sin embargo, las revoluciones externas con violencia han fallado. Los seres humanos siguen siendo violentos, ambiciosos, egoístas, etc. En medio de esta situación K dice:

“Para transformar el mundo debemos empezar por nosotros mismos...” (K. LPU, p 45)

El conocimiento de sí mismo es el principio de la transformación. Es un conocimiento que es autodescubrimiento, por eso nadie nos lo puede dar. Sin embargo, la mayoría de nosotros no tiene necesidad de conocerse a sí mismo y menos aún de transformar radicalmente su vida. Vivimos conforme con lo que somos, aunque eso nos cause conflictos y sufrimientos. Las exigencias de esta sociedad con sus valores de placer, ganancia, poder, prestigio nos quitan mucho tiempo. Y tratar de satisfacer las necesidades materiales nos tiene preocupados. Y para no sentirnos frustrados, recurridos a cualquier medio. Si algún tiempo nos queda, buscamos diversión, distracción, olvido de la tragedia de nuestra vida.

El conocimiento de sí mismo significa vernos tal como somos y no tal como deseamos ser o debemos ser. Tenemos que ser profundamente honestos para ver las cosas que hay en nosotros. No encubrir lo que somos, porque al comprender lo que somos estaremos libres de aquello que somos (K. LPU p 47). Es importante vernos tal como somos sin juzgarnos ni criticarnos ni alabarnos, simplemente estar atentos a lo que somos:

“Para comprender lo que es requiérese un estado de la mente en la que no haya identificación ni condenación, lo cual significa una mente que sea alerta y sin embargo pasiva...Este estado de alerta percepción surge cuando hay interés, intención de comprender.” (K. LPU p 48)

El conocimiento de sí mismo es una tarea constante porque siempre estamos cambiando. Por eso es necesario observar lo que uno piensa, siente y hace de instante en instante. No se trata de acumular conocimientos sobre nosotros mismos:

“La comprensión de uno mismo es de instante en instante; y si sólo acumulamos conocimiento del “yo”, es ese conocimiento lo que impide una comprensión más amplia.” (K. LPU p 49).

La paradoja del conocimiento de sí mismo es que no puede ser “conocimiento”. Todo conocimiento es acumulación y lo que se acumula es pasado, mientras que lo presente es algo vivo y siempre cambiante. Por eso el conocimiento de sí mismo es del presente, no del pasado.

K considera que no hay un método válido para conocerse a sí mismo. Buscar un método es querer un resultado que pueda darnos seguridad. Pero ese resultado está ya contenido en el método. Seguir un método no es comprenderse a sí mismo:

“No hay, pues, método alguno para el conocimiento de uno mismo.” (K. LPU p 49).

Como filósofo de la libertad, K sostiene que sin ella no hay autoconocimiento. Si seguimos un método no habrá libertad, sino sometimiento a una autoridad. En el camino del autoconocimiento, parafraseando al poeta Machado, tenemos que hacer nuestros propios caminos; los maestros son sólo estelas, indican, muestran, pero cada uno tiene que hacer su propio camino:

“Cuando seguimos un método, debemos tener autoridades ¾el instructor, el “guía espiritual”, el salvador, el Maestro¾ que nos garanticen lo que deseamos; y, por cierto, ese no es el camino hacia el conocimiento de uno mismo.
La autoridad impide el conocimiento de uno mismo...” (K. LPU p 50)

Por ello mismo, nadie puede reclamar ser un krishnamurtiano, porque estaría contradiciendo la misma enseñanza y sería un impedimento para autoconocerse. El conocimiento de sí mismo es vernos de instante en instante, en cada actividad que realicemos, en la convivencia con los demás. Como los grandes filósofos del siglo XX, K valora nuestro “ser-con” antes que una individualidad abstracta:

“Sólo podemos conocernos en nuestra relación con otros (...) la relación actúa como un espejo en el cual uno se conoce a sí mismo.” (K. TV ps 218-9)

No es camino de aislamiento, de pura introspección, sino es estar atentos a los que somos y hacemos. Después de todo el mundo es como soy yo:

“Igual cosa ocurre externamente; lo externo es un reflejo de uno mismo, porque la sociedad, los gobiernos, todas estas cosas creadas por los seres humanos, son fundamentalmente lo mismo que uno es.” (K. TV p 218; ver también LP p 24)

Así K nos dice que para ver lo que está sucediendo en nuestro interior únicamente podemos observarnos en nuestras relaciones con los demás. Toda la vida humana es relación, de nada sirve aislarnos:

“De nada sirve sentarme en un rincón a meditar sobre mí mismo. Yo no puedo existir como un ser aparte. Existo sólo en relación con las personas, las cosas y las ideas, y al estudiar mis relaciones con las cosas y las personas fuera de mí, así como las cosas internas, empiezo a conocerme a mí mismo.” (K. LP p 24)

En el aprender de uno mismo surge la sensibilidad, la que desaparece cuando uno constantemente se está juzgando, criticando, con lo cual uno no es libre para observar el movimiento de la mente y el corazón. Muy pocas veces nos observamos con la intención de comprender y aprender de nosotros mismos. Por eso:

“Esta cosa es muy difícil porque la mayoría de nosotros, no sabemos cómo mirar o escuchar nuestro propio ser, como no sabemos mirar la belleza de un río, ni escuchar la brisa entre los árboles.” (K. LP p 26)

Además, como Sócrates se había percatado, el conocimiento de sí mismo requiere humildad porque:

“Si usted empieza diciendo: “Yo me conozco” ha dejado de aprender acerca de usted mismo.” (K. LP p 27)

Escasa la humildad cuando pretendemos estar seguros en nuestros condicionamientos, cuando creemos tener la verdad. Es necesaria la libertad y la humildad porque no somos algo estáticos, sino algo vivo.

“Y para subsistir con una cosa viva, su mente también debe estar viva. Y no puede estarlo, si es prisionera de opiniones, juicios y valores.” (K. LP p 26)

Por último, K considera tan importante el conocimiento de sí mismo que sin el no se podrá transformar el mundo. No sólo es principio de sabiduría, como diría Sócrates, sino también de transformación:

“Para transformar el mundo que nos rodea, con su miseria, guerras, desempleos, hambre, divisiones de clase y absoluta confusión, tiene que haber una transformación en nosotros mismos. La revolución debe empezar dentro de uno mismo, pero no de acuerdo a ninguna creencia o ideología; porque la revolución basada en una idea, o en la adaptación a un modelo determinado, no es en modo alguno, evidentemente, una revolución. Para producir una revolución fundamental en uno mismo, hay que comprender todo el proceso del propio pensar y sentir en la vida de relación. Esa es la única solución de todos nuestros problemas, no el tener más disciplinas, más creencias, más ideologías y más instructores.” (K. LPU ps. 51-52)

¿Conclusión?
Empezamos preguntándonos sobre la relevancia filosófica de Krishnamurti. El amor a la sabiduría se traduce en K como libertad, cuestionamiento, indagación, percepción de lo que es, en resumen, conocimiento de sí mismo. K, como filósofo socrático, nos provoca, nos incita a ver el mundo, pero con una mente diferente. Y nos muestra que el espíritu humano puede llegar a mayores honduras y nos sigue incitando a autoconocernos y liberarnos de nuestros obstáculos mentales para transformarnos. La filosofía siempre ha pretendido ser radical, ¿qué cosa más radical que no asirnos a nuestros condicionamientos en nuestra búsqueda interior? ¿Qué cosa más radical que relacionar libertad y verdad? ¿Qué cosa más radical sostener que somos el mundo? ¿Qué cosa más radical que conocernos a nosotros mismos? Sin duda, K es relevante no por su personalidad sino porque sigue siendo una campana que convoca a la libertad interior.


Bibliografía sobre Krishnamurti
CAMINOS, Miguel Ángel. En torno a las enseñanzas de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1990.
CLAVIER, Armando. Aproximación a Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1978. (AK)
CLAVIER, Armando. Presencia de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1972.
JAYAKAR, Pupul. Krishnamurti. Biografía. Buenos Aires. Kier. 1989.
LLORENTE, Máximo. Krishnamurti. Profeta de nuestro tiempo. Buenos Aires. Tor. s/f.
LINSSEN, Robert. Krishnamurti. Psicólogo de la nueva era. México. Diana. 1975.
RUSSO D, José A. Krishnamurti. Los grandes temas. Lima. UNMSM. 2002.

Bibliografía consultada de Krishnamurti
(CV) Comentarios sobre el vivir. Buenos Aires. Kier. Primera serie de 1987, Segunda y Tercera serie de 1989.
(ECM) El estado creativo de la mente. Buenos Aires. Kier.
(KE) Krishnamurti y la educación. Buenos Aires. Sudamericana. 1981.
(LP) Libérese del pasado. Río Piedras. Orión.
(LPU) La libertad primera y última. Buenos Aires. Sudamericana. 1971.
(MnM) La mente que no mide. Barcelona. Edhasa. 1985.
(TV) La totalidad de la vida. Buenos Aires. Sudamericana. 1987.
(Uch) The Urgency of Chance, en M. Luytens (ed.)The Second Penguin Krishnamurti Reader. London. Penguin Books. 1988.
(UPS) Últimas pláticas en Saanen. Barcelona. Edhasa. 1988.
(VR) La verdad y la realidad. Barcelona. Edhasa. 1984.

La no-violencia en la tradición india

Introducción [1]

Desde la segunda mitad del siglo XX, el término ahimsā (no-violencia) pasó a ser más conocido por los occidentales, debido al uso político y transformador que le dio Gandhi para liberar a la India del imperio británico. Pero, el concepto no empezaba con él, sino que tenía una larga historia en la cultura india, no sólo ligado a las transformaciones sociales sino también a la transformación de la persona. La virtud de la ahimsā no ha sido entre los hindúes un ideal romántico que un hombre espiritual debía seguir, sino que formaba parte de todo una concepción de la vida buena que las diferentes tradiciones indias lograron crear. Más aún, el reconocimiento de la importancia de la no-violencia, en todas las tradiciones que la tematizaron, siempre ha incluido una reflexión de los orígenes y las consecuencias de la violencia. Y esto debido a que en los tiempos védicos era frecuente el sacrificio ritual de animales, como el sacrificio del caballo (aśvamedha), hasta sacrificios humanos (purusamedha). Así, el surgimiento de ahimsā puede ser visto como una protesta contra esos sacrificios de sangre. Y sus logros fueron transformar, en parte, esos sacrificios en simbólicos, hasta en la influencia del modo de alimentación, es decir, el surgimiento del vegetarianismo.

El objetivo de este artículo es investigar el tema de la no-violencia (ahimsā) en tres tradiciones indias: el jainismo, el budismo (en la que incluiremos las inscripciones del emperador Aśoka) y el yoga. Luego veremos la continuación de este tema en dos pensadores indios contemporáneos, Gandhi y Krishnamurti. Concluiremos señalando los aportes más significativos de la visión india de la no-violencia.

El término ahimsā
La sociedad india, desde los tiempos antiguos, tenía ―y sigue teniendo― problemas de violencia, las que se manifestaban de muchas formas. Sin embargo, como una respuesta a ello, surgió la propuesta de la virtud de la no-violencia. El término ahimsā significa “no herir, no dañar”, en términos generales, “no violencia”. Es una de las virtudes más importantes de muchos cultos hindúes. Según Margaret y James Stutley, puede haberse originado como una protesta contra el sacrificio de sangre y la pena capital, además de la oposición de los budistas y jainas a la guerra[2]. Y es que la expansión de los indioarios llevaba a realizar acciones cruentas en su ambición de nuevos territorios. El Atharva Veda sostiene que los prisioneros deberían ser confinados y luego muertos[3].

Esto cambia en la época de las Upanishads, donde una nueva conciencia moral surge y con ella el concepto de ahimsā. En el Chandogya Upanishad aparece por primera vez el término, asociado con otras virtudes. Podemos leer ahí: “El ascetismo, la limosna, la rectitud, la no-violencia, la veracidad ―he ahí los regalos para los sacerdotes.”[4]

Como se aprecia, desde su aparición la no-violencia está relacionada con otras virtudes, pues su práctica requiere el soporte de las demás. De hecho, no es un simple acto negativo de reprimir las tendencias agresivas del hombre.

Sin embargo, como sostienen los Stutley, si bien el crédito por el origen de la doctrina de la no-violencia la tienen los Upanishads, su expansión y aplicación práctica fueron realizadas por los jainas, los budistas y el emperador Aśoka. Son de ellos de los que vamos a tratar. Pero la historia del término no se circunscribe a ellos, aparece en los mitos como la esposa de Dharma, además hay varias referencias en las leyes de Manú[5].

La no-violencia en el jainismo
Mahâvîra, de familia aristocrática, renunció al mundo en el siglo VI a. C., predicó una doctrina de liberación de los renacimientos mediante la separación de los lazos de la materia. En tanto lo logra uno se convierte en un jina, un vencedor, un conquistador del mundo, liberado de los impedimentos psicosomáticos. De ahí el nombre de la religión de los jainas o jainismo. Su doctrina logró una significativa influencia, lo que permitió formar una comunidad de monjes, monjas y una hermandad de laicos que permanecen hasta nuestro tiempo.

El jainismo surgió como una respuesta al predominio de la religión de los brahmanes, por lo que no reconocen los Vedas ni la tradición brahmánica. Crean sus propias enseñanzas y textos sagrados. La doctrina jaina que conduce a la liberación tiene tres partes: Conocimiento Puro (Samyak Jnan), Doctrina Pura (Samyak Darshan) y Conducta Pura (Samyak Charitra), cada aspecto con sus propios elementos y con sus relaciones entre ellos.

Uno de los principales preceptos del jainismo es la ahimsā. Decía Albert Schweitzer que, refiriéndose al ahimsa jaina, es uno de los más grandes eventos en la historia espiritual de la humanidad. En el Acaranga Sutra, uno de los textos canónicos del jainismo, podemos leer:

“Todos las cosas que respiran, todas las cosas que existen, todas las cosas vivas, todos los seres cualquiera que sean, no deberían ser matados o tratados con violencia o insultados o torturados o ahuyentados. Esta es la ley pura, eterna e inmutable”[6]. La no-violencia jaina está sostenida por la creencia en la pluralidad e igualdad de todas las criaturas vivas. Ya que nadie quiere ser herido o morir, la regla general es que nadie debería ser herido o asesinado.

Pero el ahimsā no se refiere sólo al nivel físico, sino también al mental y al de las palabras. Es decir, no-violencia con el cuerpo, la mente y las palabras. Gran importancia le da Mahavira a ellos: “Aun sin que alguien asesine realmente, una persona es violenta, como el carnicero, si el tiene malos pensamientos. Similarmente, teniendo pensamientos puros una persona es no-violenta, como un doctor, aun si él ha sido realmente un instrumento en el acto físico de matar. Así, por la virtud de los pensamientos y sentimientos puros o malos una persona es violenta o no-violenta, sea o no que él está realmente involucrado en el acto de matar. De hecho, en su definición absoluta, la violencia es la presencia de actitudes, sentimientos y pensamientos malos. No necesariamente depende del acto de matar. Cualquier compromiso en el acto de matar por parte de una persona cuyas actitudes, pensamientos y sentimientos son puros, no cae bajo la categoría de violencia.”[7] Así, no podrá llamarse acto violento si el médico corta el cuerpo de alguien para sanarlo de un mal o si su paciente se muere en la operación, en tanto en cuanto no sus intenciones habían sido buenas y correctas. Pero si guiaron sus acciones una intención mala, entonces es violencia. Se trata, pues, de hacer que las actitudes, los pensamientos y los sentimientos sean no-violentos, y no de un simple acto o ritual externo y superficial.

La extensión del ahimsā se refiere tanto a que uno no debería matar ni aprobar cualquier muerte. En el contexto jaina, la violencia está conectada a parigraha o posesión, lo cual nos indica que la principal causa de la violencia es la posesión y sus pasiones relacionadas con ella, como la codicia. Sin embargo, el ahimsā jaina no sólo tiene un aspecto negativo, sino que también tiene un aspecto positivo, es el respeto por la vida, la compasión y el servicio. La misma no-violencia es compasión. Así, la perspectiva jaina sugiere que la solución de la violencia pasa tanto por el mandato de la no-violencia como de la transformación personal del individuo. Después de todo, con la no-violencia no sólo se busca no dañar a otro, sino también no dañarse a sí mismo. Y es que la meta de la práctica de la no-violencia es la liberación. Esto es un proceso de purificación de las pasiones: el odio, la ilusión y la codicia, que se manifiestan a través de la acción, el pensamiento y el habla.

En un texto jaina se recomiendan cinco actitudes que ayudan en la práctica del ahimsā:
(a) Irya-Samiti: La actitud de movimiento físico cuidadoso, para evitar dañar a otros como a sí mismo. Esto requiere la práctica de la observación, del estado de conciencia de las actividades como caminar, detenerse, sentarse, dormir, comer y hablar.
(b) Mano-Gupti: La actitud de desviar los pensamientos desde lo impuro hacia lo puro. El jainismo considera de suma importancia los pensamientos porque ellos son el punto de inicio de las acciones, una acción sin falta presupone un pensamiento sin ellos. Los pensamientos deberían ser constructivos y agradables y no destructivos y desagradables.
(c) Eshna-Samiti: La actitud de tener cuidado de no herir ni a otros ni a uno mismo mientras explora, adquiere o usa algo. El jainismo no niega nuestro acercamiento al mundo, pero lo cualifica aconsejándonos tener cuidado en nuestro contacto con la realidad, evitando transgredir a los otros.
(d) Aadan-Nikshep-Samiti: La actitud de ser cuidadoso antes de adquirir o dar una cosa, curándolo o examinándolo propiamente, para que no haya daño a uno mismo o a los demás.
(e) Alokitapana-Bhojan: La actitud de examen de los comestibles antes de aceptar y consumir. Esto comprender lo que es el alimento y sus funciones, para el mejor mantenimiento del cuerpo y la salud.[8]

La no-violencia en el budismo
El desarrollo del budismo ha manifestado muchas variantes, por lo que hemos de remitirnos especialmente al budismo primitivo, tal como está registrado por el Canon Pali que, después de todo, es la matriz de las enseñanzas budistas posteriores. Además, presentaremos la trascendencia social que alcanzó la no-violencia budista a través del Emperador Aśoka.

a) La no-violencia en el budismo primitivo.- La enseñanza de Gotama el Buda (s. VI a. C.) puede ser dividida en tres partes, según la misma tradición budista: en Sabiduría (paññā), Moralidad (sīla) y Concentración (samādhi). La actitud de no-violencia (ahimsā[9]) atraviesa las tres partes de la enseñanza. Veamos la relación de la no-violencia con estas tres partes.

En primer lugar, se trata de comprender el sentido de la no-violencia. La principal razón de ella radica en que la marca más sobresaliente de la existencia es dukkha, es decir, sufrimiento, insatisfacción. Si los seres están marcados por esta condición, entonces una comprensión sabia hace que evitemos hacer daño a cualquier ser. Por ello que es que el “pensamiento de no dañar o no crueldad” (avihimsā-vitakka) es uno de los tres componentes del Recta Intención (sammā-sankappa), que es el segundo factor del Óctuple Noble Sendero[10]. Los otros componentes de la Recta Intención son las intenciones de renuncia y las intenciones de buena voluntad. A cada uno de ellos se contrapone la intención de deseo, la intención de mala voluntad y la intención de violencia o daño[11]. De ese modo, no se trata sólo de no hacer daño, sino de dirigir las intenciones hacia la no-violencia, no-daño a ningún ser vivo. Y es que la dirección que toman nuestras acciones depende de nuestras intenciones. Así, esto pasa por la comprensión que los pensamientos o intenciones negativas dañan a uno mismo y a los demás, obstruye la sabiduría y alejan del nibbāna.

En segundo lugar, la no-violencia es una actitud moral. Sin la recta intención de no hacer daño, el precepto de no tomar la vida de ningún ser vivo sería puramente coercitivo[12]. Los cinco preceptos para los laicos budistas son: 1) abstenerse de tomar la vida de cualquier ser vivo, 2) de robar, 3) de la mala conducta sexual, 4) de mentir, 5) del uso de intoxicantes. Dado que el budismo atribuye mucha importancia a la mente y sus contenidos, la realización de los preceptos debe empezar desde la mente misma, para que luego pueda convertirse en actitud, en conducta. Y es que lo que uno piense o crea inclina la mente y la acción hacia una dirección. Por eso, el budismo enseña el cuidado de nuestras intenciones.

De ese modo, la no-violencia forma parte de las cualidades morales que debe tener un practicante budista. Esto se deja notar en el siguiente texto: “Los discípulos de Gotama están siempre despiertos, bien despiertos; su mente se complace, día y noche, en el ahimsā”[13]. Así, si una persona hace daño a otro ser vivo, entonces no puede ser considerada una persona noble moralmente.

A esto podemos añadir la siguiente historia. Un día, el Buda Gotama, luego de ver a unos muchachos matando a palos a una serpiente, dijo las siguientes palabras:

“Todos los seres desean su propia felicidad.
Aquel que buscando su propia felicidad
les hace daño con violencia,
aquél no alcanza la felicidad después de la muerte.
Todos los seres desean su propia felicidad.
Aquel que buscando su propia felicidad
no les hace daño con violencia,
aquel alcanza la felicidad después de la muerte”.[14]

Es interesante el punto de inicio de esta reflexión: todos los seres desean ser felices. La violencia significa frustrar esa felicidad, tanto para uno como para el otro, víctima de mi violencia. Comprendiendo ese designio de todo ser y de mi propio ser, ¿por qué he de dañar la vida de los demás? Por esa razón, Bhikkhu Bodhi sostiene la compasión surge al entrar en la subjetividad de los otros, al compartir su subjetividad de un modo total y profundo. “Brota al considerar que todos los seres, como nosotros mismos, desean estar libres del sufrimiento, aún a pesar de que sus deseos continúen acosados por el dolor, el temor, el sufrimiento, y otras formas de dukkha”[15].

Por lo anterior, la superación de la violencia supone, en el budismo, el trabajo de una recta comprensión que llaman sabiduría, así como de una mirada sensible por los demás, lo que llaman compasión (karunā). Después de todo, la otra cara de la no-violencia es la compasión.

La compasión budista no es sentimentalismo, implica comprensión y contemplación de la misma violencia y de la naturaleza de la vida humana. Así, encontramos en el Dhammapada expresiones como las siguientes: Todos temen la violencia, todos se asustan de la muerte, todos aman la vida, por lo tanto no mates ni hagas matar[16]. Esto es reforzado por la creencia en el karma, la ley de retribución de los actos: si uno causa violencia, ese acto tendrá consecuencias negativas, tanto en este mundo como en el otro.

b) El efecto social de la no-violencia.- Como sostiene Coomaraswamy, la ética del budismo primitivo era individual, no confiaba en la regulación externa, sin embargo, desde los tiempos antiguos tuvo influencia entre la aristocracia india. Con el poder temporal, los reyes podían propagar la Doctrina, protegían a los monjes y aplicaban la ética budista para el orden social[17]. De ese modo, una doctrina que en principio era no-social, terminó influenciando en el orden social.

Sin duda, esa influencia llegó a su más alta expresión con el reinado de Aśoka Maurya, quien gobernó entre 273-232 a. C. En su deseo de unificar a la India, buscó conquistar el reino de Kalinga, ocasionando una tragedia, murieron más de cien mil personas y ciento cincuenta mil fueron capturados y exiliados[18]. Es probable que el rey se sintiese conmovido por el espectáculo de las muertes y haya renunciado a la violencia adhiriéndose al budismo. Convertido al budismo, hizo grabar en piedras sus edictos que relatan su transformación así como la difusión de las doctrinas budistas, especialmente sus enseñanzas éticas. Como déspota paternal trabajó por el mejoramiento moral de su imperio. Como sostienen Tola y Dragonetti: “Una y otra vez menciona en sus proclamas, en su afán de inculcárselas a sus súbditos, las virtudes que Buda exaltó en sus prédicas y diálogos: la no-violencia, la piedad y la compasión frente a todos los seres, el trato suave de esclavos y servidores, el abstenerse de hacer sufrir a los animales; el respeto del padre, de la madre, de las personas mayores de edad; la generosidad y la liberalidad con amigos, familiares y personas dedicadas a la vida religiosa; la lealtad para con los amigos; la moderación en la posesión de bienes y en los gastos, etc.”[19] Leamos uno de sus edictos:

“Transcurridos diez años, el rey Piodasses (Aśoka) mostró a los hombres la piedad, y a partir de entonces ha hecho ha hecho a los hombres más piadosos, y todo prospera en toda la tierra, y el rey se abstiene de los seres vivos y (también) los otros hombres, y todos los cazadores y pescadores del rey han dejado de cazar, y aquellos que no tenían autocontrol han desistido según sus fuerzas de la falta de autocontrol, y (se han vuelto) obedientes para con su padre y madre y personas mayores contrariamente a antes, y en lo sucesivo actuando así vivirán en todo de manera más provechosa y mejor.”[20]

Así, encontramos en los edictos de Aśoka un llamado a respetar normas morales (respetar a los padres, no engañar a los amigos, un mejor trato a los esclavos, etc.), a la tolerancia, a la buena voluntad, al autocontrol, a no matar a otros seres humanos ni animales, etc. La reforma social y moral de Aśoka fue significativa, hasta creó hospitales para humanos y animales[21]. Todo esto permitió un clima de paz durante su reinado que no lo podía traer ni la ley ni el ejército.

La no-violencia en el yoga
El yoga es tan antiguo en Oriente que hay indicios de su práctica antes de la llegada de los indoarios. Eso ha permitido que tome muchas direcciones o ramificaciones. Quizá una de las más importantes es el Raja yoga, creada por Patañjali (s. II a.C.), con su obra Yoga sutra.

Ahimsā, la renuncia a hacer daño de pensamiento, palabra o acción, también resulta un paso indispensable en la práctica del yoga. Así, dentro del Yoga sutra, ahimsā aparece como una de las cinco virtudes dentro del primero paso (autodominio, yama) de los ocho miembros de la disciplina[22]. El primer paso de la disciplina yóguica se refiere al campo moral, así la ahimsā se encuentra ahí y sirve de fundamento a los demás.

Patañjali escribe sobre el primer paso: “Las abstenciones son: no violencia (ahimsā), veracidad (satya), no robar (asteya), castidad (brahmacarya) y carencia de ambición (aparigraha).”[23] Una vez más encontramos a la no-violencia ligada a otras virtudes, especialmente su insistencia en la tradición hindú a ligarla con la veracidad o la verdad (satya), como aparece en el Chandogya Upanishad y el budismo, además de ligarla con la no-posesión como en el jainismo.

Además, Patañjali ofrece una razón de la práctica de la ahimsā, mostrando los efectos negativos de la violencia, además señala el fruto de la no-violencia:

“34. Estas especulaciones se refieren al hacer violencia, etc. Sea ello hecho, ocasionado o aprobado; sea que esté precedido por el deseo, la cólera o la confusión; sea suave, moderado o extraordinario; esto tiene por fruto interminable el dolor y la ignorancia. Sabiéndolo así, ha de producirse lo contrario.
35. Establecida la no violencia, surge en su presencia el abandono de la enemistad.”[24]

Causas de la violencia son entonces el deseo, la cólera y la confusión. Con claridad Patañjali sostiene que la violencia produce dolor e ignorancia, por lo tanto, podríamos añadir sin salirnos de los planteamientos del pensador indio, más violencia. Las distintas facetas de la violencia causan dolor a otros y a uno mismo, así como incrementa la ignorancia, la falta de comprensión del comportamiento humano y de sus consecuencias. Y donde hay ignorancia, están las semillas de nueva violencia. Agrega el pensador indio que la práctica de la ahimsā termina con la enemistad, con ello no queda sino fraternidad.
Es notable destacar que la no-violencia se encuentra en la base de las abstinencias (yama) y, por lo tanto, de toda la práctica yóguica. En otras palabras, no es posible continuar en la práctica del yoga mientras tenemos mala relación con el mundo, mientras alberguemos sentimientos de odio y avidez.

La no violencia en la India contemporánea
Como una forma de concluir, queremos ver brevemente el tratamiento de la no-violencia en dos personajes indios contemporáneos: Gandhi y Krishnamurti. Gandhi (1869-1948) encuentra que el modo más efectivo de enfrentar a los ingleses y obligarlos a retirarse de la India era volver a la tradición india de la ahimsā. Pero sabe que no puede ser un simple instrumento político, sino que la misma personalidad debe ser no-violenta. Además, como la propia tradición india había señalado, ahimsā debe estar acompañada de otras virtudes. Gandhi la relaciona con la satyagraha (la fuerza de la verdad). Eso hizo que su vida se transforme, llevando una vida religiosa, donde la actitud de no-violencia tiene alcance universal. A esto se agrega que Gandhi veía en la no-violencia un poder moral transformador, que transformaba el alma del propio agresor. Así, es un trabajo personal, pero con consecuencia social. En un diálogo con un hipotético entrevistador que sostiene que para liberar a la India deberían sacrificarse la vida de algunos miles de personas, respondió: “Nuestro deber es sacrificarnos nosotros mismos. Matar a los demás es cobardía…Los que llegasen al poder gracias al crimen, no podrían ciertamente hacer feliz al pueblo.”[25] Debe haber una correcta relación entre medios y fines, ya que solo cosecharemos lo que hemos sembrado. Los buenos medios producen buenos resultados, los malos medios, malos resultados.

En Gandhi, la no-violencia no es pasividad sino una actividad de la benevolencia[26]. Dice Gandhi: “Satyagraha quiere decir, literalmente “atenerse” a la Verdad, y, por consecuencia, significa Fuerza de la Verdad…Excluye todo empleo de la violencia porque el hombre no puede conocer la verdad absoluta, y, por lo tanto, no está cualificado para castigar.”[27] Esta fuerza del alma, que también la entiende como fuerza del amor, hace que uno se niegue a hacer una cosa porque le repugna a la conciencia. Así, si hay una ley injusta, uno tiene derecho a no cumplirla, desobedecerla, aunque acepte las sanciones por ello. “Cuando ciertas leyes nos desagradan nos vamos a romperles la cabeza a los que la dictaron; simplemente les negamos sometimiento, y sufrimos, como consecuencia.”[28] Si bien es cierto que la no-violencia de Gandhi jugó un rol importante en la independencia de la India, los ingleses supieron fragmentar la India y con ello se abrieron caminos para la violencia. Luego, lamentablemente, fue un nacionalista indio quien se encargó de terminar con la vida del Mahatma, por creer que había atentado contra la tradición hindú.

Un replanteamiento distinto del problema de la no violencia es presentada por Krishnamurti (1895-1986), maestro espiritual que reactualiza, malgré lui, sin ser discípulo ni seguidor de nadie, versiones tradicionales de la india como el budismo y la advaita vedanta, así como una buena dosis de libertad espiritual. Sostiene que el camino de la no-violencia no puede resolver la violencia, sino que ésta debe ser resuelta afrontando la misma violencia, no escapando con deberes o ideales. “De modo que lo necesario no es el ideal de la paz y la buena voluntad, sino hacer frente efectivamente al hecho de que sois violentos.”[29]

No es con el ideal de la no-violencia ni con el análisis de sus causas que podemos liberarnos de ella. Nos hacemos imágenes, ideas, teorías sobre la violencia, pero nunca la afrontamos directamente, internamente, psicológicamente, por lo que escapamos de ella. Krishnamurti ve que el ideal y el análisis de sus causas son procedimientos que no pueden resolver la violencia, porque crean dualidad y ésta a su vez conflicto. Y es que entre el hecho y el ideal está el tiempo y el ego, los que crean más violencia. De ese modo, la simple contraposición entre violencia no-violencia es superficial: “mientras haya dualidad ―o sea, violencia y no violencia― habrá conflicto y, desde luego, más violencia.”[30]

Entonces, ¿cómo superar la violencia? Viendo el hecho de nuestra violencia. “¿Cómo he de darme cuenta de mi crueldad completamente, instantáneamente, con gran energía, de una manera en que no haya fricción, ni contradicción, y que sea completa y total? ¿Cómo puedo lograr eso? Dijimos que es posible únicamente cuando hay atención completa; y esa atención completa no existe no existe porque nuestra vida se agota malgastando energía en la inatención.”[31] Comprender la violencia, verla, aprender de ella como una forma de superarla. Esto no es una simple aproximación intelectual, sino que requiere de una atención capaz de transformar nuestra propia existencia. Más aún, Krishnamurti sostiene que ese acto de ver contiene amor, bondad y compasión.

Las enseñanzas sobre la no-violencia
¿Qué podemos destacar de la ahimsā en la tradición hindú? ¿Qué puede enseñarnos esta tradición? Las principales conclusiones a que podemos arribar son:

a) La no-violencia es una virtud que necesita de otras virtudes, como la verdad, la no-posesión, la atención, etc. Entiéndase por virtud una práctica orientada por una finalidad. Y como virtud, no se trata de un simple ideal, sino una actitud que se va aprendiendo constantemente. Tampoco es una actitud irracional que va contra las tendencias humanas, sino que parte de una comprensión psicológica de los orígenes de la violencia, así como de sus consecuencias personales y sociales, así como del conocimiento de las formas de superarla. En otras palabras, es una sabiduría puesta en práctica.

b) Por lo anterior, la no-violencia no es un fin en sí mismo. La finalidad que la orienta es la liberación, sea concebida como una unión con el Ser Supremo, como una unidad con lo más íntimo de nosotros mismos, como una trascendencia de nuestras propias limitaciones, como un estado de conciencia plena, etc. En otras palabras, la cosmovisión india que sostiene la no-violencia incluye un elemento no humano que sirve como sentido orientador de la actividad humana.

c) Una de las virtudes necesarias para la práctica de la no-violencia es el cultivo de la atención, por lo tanto una actitud de cuidado, de compasión. Por eso, la insistencia de que la no-violencia y la compasión dos caras de la misma realidad. Darse cuenta de la violencia tanto en las acciones, pensamientos y palabras, para que esa misma percepción trasforme la violencia. Por eso, las tradiciones orientales trabajan todo ello con la meditación.

d) La no-violencia, si bien es un trabajo personal, también tiene trascendencia social. La práctica de la no-violencia empieza con un trabajo psicológico y espiritual, que se expresa en las relaciones con los demás. Es como decir que el tipo de relaciones e instituciones que tengamos en una sociedad son expresiones de cómo los seres humanos nos vemos a nosotros mismos, expresa lo que somos. No hay pues un individualismo en estas actitudes.

¿Pueden estas enseñanzas indias sobre la no-violencia orientar las vidas personales y las prácticas sociales de los seres humanos de nuestro tiempo que pertenecen a otras culturas? Definitivamente sí, aunque nuestras soluciones tendrán que tener en cuenta la complejidad de la cultura occidental. El tema, pues, no está agotado sino sigue abierto, tanto para la tradición hindú como para nosotros.

[1] Ponencia presentada en Baratiya Sanskriti, Festival de la Cultura Clásica de India, organizado por la Facultad de Letras – UNMSM y el Insituto NIOS, del 22 al 24 de setiembre.
[2] Stutley, Margaret y James. A Dictionary of Hinduism. New Delhi. Heritage Publishers, 1986, p. 7.
[3] Atharva Veda, VIII. 8, 10, citado por Stutley, Op. Cit., p. 7.
[4] Chandogya Upanishad, (3, 17, 4). Versión castellana de Tola, F. Doctrinas secretas de la India. Upanishads. Barcelona. Barral, 1973, p. 165. Versión inglesa, que incluye el texto sánscrito, de Radhakrishnan, S. The principal Upanishads. London. George Allen & Unwin Ltd. 1953, p. 396. Sin embargo, dado la multiplicidad de textos que contienen las Upanishads, también es posible encontrar textos como los siguientes: “Todo esto es o bien alimento o bien comedor de alimento” (Brihadaranyaka Upanishad, 1. 4, 6), “Uno debe venerarlo como la “muerte alrededor” de la fórmula mágica y alrededor de uno morirán los rivales que lo odian, los parientes que uno detesta” (Taittiriya-Upanishad, 3. 10, 4). Textos que leídos de forma literal mostrarían el carácter violento de la existencia, es decir, justificarían el hecho de la violencia. Más aún, dentro de una actitud ritualista, justificarían las ceremonias de sangre. La vida sería pues un rito de sacrificio. Al respecto opina Raymond de Becker: “Esta teoría no se ha mantenido en modo alguno platónica. Por el contrario, se ha visto traducida y continúa siéndolo en sacrificios sangrientos, sea de animales o de seres humanos”, El hinduismo y la crisis del mundo moderno. Barcelona. Plaza & Janes, 1970, p. 73. Este autor trata de criticar el mito de la India como una sociedad pacífica y mostrarla tan violenta como cualquier otra. Sin embargo, su visión crítica le impide comprender con justicia el lugar de la no-violencia en la cultura india.
[5] En las Leyes de Manu (Manusmriti) hay frecuentes referencias a la no-violencia, como aquella que sostiene que con la pureza y práctica de la no-violencia se puede acceder a las vidas pasadas (IV, 148), o como aquella que sostiene que no causando daño a ningún ser se obtiene todo sin dificultad (V, 47).
[6] Citado por Mehta, D. R., en la introducción a la obra de Surendra Bothara, en Ahimsa. The science of peace.As developed by Jain Thinkers. Jaipur. Prakrt Bharti Academy, 1987, xv.
[7] Citado por Surendra Bothara, Op. Cit., p. 7.
[8] Tattvartha Sutra, citado por Surendra Bothara, Op. Cit., p.38, seguido de un resumen de cada uno de ellos. Es opinión de Becker que si se practicase las formas de respeto por la vida propuestos por el jainismo, sólo conduciría a destruir la propia vida. Y es que el propio jainismo abre la posibilidad del suicidio, a los monjes en cualquier momento de su vida y a los laicos en la vejez. Op. Cit., p. 80.
[9] Los términos que son equivalentes a ahimsā en los textos budistas son avihimsā y avihesā. Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Kandy. Buddhist Publication Society, 1980, p. 31.
[10] El Óctuple Noble Sendero, que forma parte de la cuarta verdad budista (el camino que lleva a la cesación de dukkha), contiene: Recto Punto de vista, Recto Pensamiento (los dos primeros son Sabiduría), Recta Palabra, Recta Acción, Recto Medio de vida (estos forman la Moralidad), Recto Esfuerzo, Recta Meditación y Recta Concentración (los tres últimos forman la Concentración).
[11] Bhikkhu Bodhi. The Noble Eighfold Path. Kandy. Buddhist Publication Society, 1984, p. 29.
[12] Forma parte de la Recta Acción (sammā kammanta) los preceptos de abstenerse de hacer daño a cualquier ser vivo, abstenerse de robar y de la mala conducta sexual.
[13] Dhammapada. El camino del Dharma. Traducción de Carmen Dragonetti. Lima. UNMSM, 1964, n° 300, p. 221. También en el budismo la no-violencia está acompañada de otras virtudes, como la verdad y el autodominio, cfr. Dhammapada, n° 261.
[14] Udāna. La palabra de Buda. Traducción de Carmen Dragonetti. Barcelona. Barral Editores, 1971, p. 67.
[15] Bhikkhu Bodhi. Op. Cit., p. 42.
[16] Dhammapada, capítulo 10 titulado “La violencia”.
[17] Coomaraswamy, Ananda. Buddha y el evangelio del budismo. Barcelona. Paidós, 1989, p. 126.
[18] Según testimonio de uno de los pilares del mismo Aśoka, traducido por Tola, F. y Dragonetti, C. Filosofía y literatura de la India. Buenos Aires. Kier, 1983, p. 212.
[19] Ibídem, p. 204. También puede verse el texto de I. E. Horner, Early Buddhism and the Taking of Life. Kandy. Buddhist Publication Society, 1967, donde se muestra la recepción que tuvo el precepto budista de no hacer daño.
[20] Traducción de Tola y Dragonetti, Op. Cit., p. 211.
[21] Stutley, Op. Cit., p. 187.
[22] Los ocho miembros de la práctica son: autodominio (yama), disciplina (niyama), postura (āsana), control de la respiración (prānāyāma), retraimiento de los sentidos (pratyhāra), concentración (dhārana), meditación (dhyāna) y concentración (samādhī).
[23] El Yoga Sutra de Patañjali (II, 30). Traducción de León Herrera. Lima. Ignacio Prado Pastor editor, 1977, p. 41.
[24] Yoga Sutra, II, 33-34.
[25] Gandhi, M. K. La civilización occidental y nuestra independencia. Buenos Aires. Sur, 1959, p. 76.
[26] Cfr. Gandhi. La joven India. Madrid. M Aguilar editor, 1930, capítulo “La no-violencia”, p. 40.
[27] Ibídem, p. 151. Becker encuentra poco eficaz a la no-violencia en los asuntos políticos, dado que requeriría que los adversarios políticos compartan las mismas creencias morales. “es una noble y gran idea querer transmutar la agresividad física en agresividad moral. Pero esta transmutación no parece tener éxito más que cuando los adversarios participan a la vez de un mismo sistema de creencias.” Op. Cit., p. 94.
[28] Gandhi. La civilización occidental y nuestra independencia, p. 85.
[29] Krishnamurti, J. La crisis del hombre. Buenos Aires. Kier, 1968, p. 160.
[30] Krishnamurti, J. El vuelo del águila. Barcelona. Paidós, 1986, p. 119.
[31] Ibídem, p. 129.