Rén, Lí y Tao en Confucio

Introducción
Luego de veinticinco siglos, las enseñanzas del Primer Maestro, Confucio, no han dejado de tener influencia tanto en Asia como fuera de ella. Las sociedades contemporáneas son externamente diferentes a los pueblos donde vivió el filósofo chino, pero existen rasgos que permanecen: pobreza, injusticia, inmoralidad, falta de respeto por el prójimo, olvido de la tradición, egoísmo, etc. Este gran pensador chino, por vivir intensamente su época, supo trazar ideas directrices tanto para su generación como para las generaciones futuras. Por vivir investigando los misterios del ser humano, nos dejó enseñanzas universales que son pertinentes escucharlas en este nuevo siglo.

Confucio (551-479 a.C.), nombre latinizado de Kongzi o Maestro Kong. Su vida se mezcla entre la leyenda y la historia. Se cree que vivió en la provincia de Shantung, en el Estado de Lu. Quizá su familia descendía de antepasados aristócratas, devenidos en pobres, por lo que él tuvo que ganarse la vida, lo cual le permitió conocer la situación del pueblo y lo impulsó a estudiar arduamente.

La vida de Confucio transcurrió entre dos periodos turbulentos de la vida China: el período de “Primavera y Otoño” (722-481 a.C.) y el período de los “Reinos Combatientes” (453-221 a.C.), en los cuales el poder de la Dinastía Zhou fue debilitado, el Emperador pasó a ser una figura decorativa, hubo una crisis del sistema feudal y los estados grandes luchaban por tener el poder de todo el imperio.

En ese clima inestable, Confucio se sintió llamado a reformar el gobierno y fundar la política y la moral en el humanismo. Para ello constituyó una comunidad de estudio y cultivo de la propia personalidad. Detestaba a los que sólo se dedicaban a comer y a beber (Lun yu. XVII, 22). Su comunidad era una comunidad de filósofos porque lo más importante para él era la búsqueda de la verdad acompañado por una conducta ejemplar. Por eso, Creel dice del maestro chino: “Confucio fue uno de esos contados hombres que han influido profundamente en la historia humana por la fuerza de sus dotes y realizaciones personales e intelectuales”. (1) (Creel, Herrlee. El pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse Tung. Madrid: Alianza Editorial. 1976, p. 38)

El conocimiento tradicional y habitual de las enseñanzas del confucianismo lo ha hecho aparacer como una colección de dichos morales, una moral deontológica sin mayor fundamentación. El objetivo de nuestro artículo es interpretar tres conceptos centrales del pensamiento de Confucio: rén, lí y tao, que fundan el humanismo y la moral. Para ello, hemos utilizado tres de los cuatro libros confucianos: El Gran estudio (Ta-Hio), La invariabilidad del medio también denominada El justo medio (Zhong-Yong) y especialmente Los Coloquios filosóficos o Lun yu (2) (Esta obra constituye la principal fuente de referencia del pensamiento de Confucio. Aunque fue una obra que se perdió y fue reconstruida en la Dinastía Han –siglo II a.C.-, hay “razones para no poner en duda su valor”, Granet, M. El pensamiento chino. México: UTEHA. 1959, p. 330. Y es que a pesar que hubieran sido redactadas por sus discípulos, “no hay ningún medio de distinguir la enseñanza personal de Confucio de la de las primeras generaciones de discípulos”, Ibid, p. 331. Cuando se haga referencia al Lun yu sólo se colocarán los números correspondientes.), que contienen las enseñanzas del maestro Kong, tal como lo recordaron sus primeros discípulos, dado que él mismo no escribió ningún libro con sus propias enseñanzas. Y es que el maestro Kong prefería la práctica de los principios que los escritos. Además, los principios de la recta razón no son algo que deben encontrarse en un libro sino que deben ser descubiertos por la propia inteligencia.

La cosmovisión de Confucio
Aunque no existe una explícita cosmogonía ni cosmología en el confucianismo, existe una idea eje que sostiene su antropología: la existencia de un orden celestial existente tanto en el exterior como en el interior del hombre. A partir de ahí viene su preocupación por el ser humano, tanto ética como políticamente.

Una primera característica del pensamiento del maestro Kong ¾como del pensamiento chino en general¾ lo constituye la creencia en la unidad entre el universo y la vida humana. Como sostiene Pérez Arroyo, eso es algo que no se discute. Esta visión de la unidad armónica está condicionada por la vida campesina del pueblo chino: encontrar ciclos en las estaciones, regularidades en los procesos naturales, todo lo cual no hace sino producir armonía. El ser humano tiene ante sí un orden cósmico preestablecido, que no puede violar porque devendrían serias alteraciones.

Sin embargo, a Confucio –como a Sócrates- no le interesó conocer los procesos naturales como los físicos o biológicos. Para él, el conocimiento se reduce al conocimiento del ser humano (XII, 22). En palabras del sinólogo francés Granet: “La idea maestra de Confucio y de sus primeros discípulos fue rechazar toda especulación sobre el Universo y hacer del hombre el objeto propio del saber.” (3) (Ibid., p. 338. De manera semejante Creel sostiene: “Su sistema entero de ética y, a decir verdad, la mayor parte de su filosofía parecen hallarse basados en una consideración de lo que es la naturaleza del ser humano” El pensamiento chino..., p.44). Su interés siempre fue moral, social o político, sin desconectarse con los presupuestos metafísicos como lo hicieron los sofistas griegos.

Si bien es cierto que no hubo un interés por los dioses ni por la vida en el más allá (XI, 11), sí estuvo interesado en respetar los “Mandatos del Cielo” (Tianming), sobre los cuales sustentaba el poder del emperador, como también el mandato de cultivar lo mejor de nuestro ser. El mismo creía estar cumpliendo el Mandato del Cielo. Hacer caso omiso a los mandatos celestiales rompe el orden social entre los hombres y en la naturaleza. El Cielo en Confucio no representa a un Dios personal, que los chinos denominaban Shang.di, sino a una “Providencia bastante abstracta” (Kaltenmark), una realidad metafísica que no sostiene sólo lo moral sino también lo natural. Es en torno al Cielo, o por Mandato del Cielo, que Confucio y sus discípulos fundaron “un arte de la vida que abraza la psicología, la moral y la política”. (4) (Ibid., p. 340)

La virtud de la Humanidad (rén)
Rén es la virtud central del pensamiento confuciano y ha sido traducida como “naturaleza humana verdadera” (Lin Yutang), “humanidad verdadera” (Legge), “humanidad perfecta” (P. Do-Dinh), “benevolencia” (Pérez Arroyo), “amor al prójimo” y “bondad” (R. Wilhelm). Estas traducciones aparentemente distintas tienen una explicación. El término chino está compuesto por dos palabras: “dos” y “hombre”, por lo tanto hace referencia a la relación entre dos seres humanos, caracterizada por el amor y la bondad. En otras palabras, no es posible la práctica de la virtud de la humanidad sin el amor al prójimo. El Hombre Superior confuciano no es aquel individuo que busca realizar lo que lo diferencia de los demás, sino aquel que desarrolla su verdadero ser en la relación con el otro que aunque distinto también tiene una naturaleza común. En palabras de Do-Dinh:”Nosotros creemos que designa, simplemente, el sentimiento humano e interhumano, la humanidad en su plenitud y su excelencia” (5) (Pierre Do-Dinh. Confucio y el humanismo chino. Madrid: Aguilar. 1964, p. 119), por eso es que el Hombre Superior no puede ser sino expresión del rén, de la verdadera naturaleza humana.

El otro presupuesto del rén confuciano es la bondad natural del ser humano, dado que su ser es expresión celestial. El hombre debe realizar lo mejor de su ser para ser expresión del orden natural. El hombre ha nacido para la rectitud y depende de ella (VI, 17).

Rén, por ser la principal virtud, es difícil de practicarla (VI,20). Confucio mismo decía ¾sin duda, modestia suya¾ que estaba lejos de ella (VII, 33). Por tenerla como virtud perfecta y completa, el maestro hablaba raramente de ella (IX, 1), además porque su interés principal era realizarla y que se expresará en la vida diaria.

Y como la naturaleza humana es buena, los discípulos sacaron la conclusión: todos los hombres deben ser tratados como hermanos (XII, 5). La visión naturalista del maestro le permitía pensar que por nuestra naturaleza o esencia, los hombres estamos próximos, pero nuestras costumbres, educación y cultura nos separan (XVII, 2). Si somos semejantes por naturaleza, entonces ¿por qué he de hacer sufrir al otro? Todos padecemos hambre, nos dolemos de la muerte de un ser querido, sufrimos por las enfermedades, tememos a la muerte. Sobre esta base se sustenta el principio de reciprocidad (shu), que es central en la práctica de la virtud de la Humanidad. Por eso, quien pone en acción la virtud del rén, no hará sino influir en los demás.

“El hombre que posee las virtudes humanitarias en su más alto grado, al querer afirmarse él mismo afirma a los demás, y al querer ensancharse él mismo ensancha a los demás.” (VI, 28)

Cierta vez, su discípulo Yán Yuan le preguntó sobre el rén. El maestro contestó:

“El autodominio y la insistencia en los ritos (lí) es lo que tendrá como resultado la benevolencia (rén).” (XII, 1)

Por autodominio hay que entender la idea de superarnos a nosotros mismos, de simple arcilla hacernos una obra de arte, mediante el aprendizaje constante, la práctica de las normas, el uso de su capacidad cuestionadora y el amor al prójimo. ¿Dominar qué? Desde la perspectiva confuciana, dominar nuestras emociones desordenadas, nuestra actitud de hacer las cosas sin meditar y nuestra falta de respeto hacia los otros seres humanos. El maestro insistía que rén implica una relación fraternal y respetuosa. Otro discípulo, llamado Zhonggong, le preguntó en que consistía la virtud de la humanidad, a lo que contestó con sentido práctico:

“Consiste en que cuando salgas de tu casa, te comportes con todos como si fueran importantes personajes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a celebrar un gran sacrificio; en no hacer a otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia ni en el país.” (XII, 2)

Fácilmente podemos apreciar la conexión de la virtud más alta con el amor. No hay virtud de la humanidad sin amor al prójimo. Fá Chín le preguntó sobre la virtud fundamental, es decir, sobre el rén, a lo que Confucio respondió:

“La benevolencia (rén) consiste en amar a los hombres.” (XII, 22)

También puede traducirse como “la naturaleza humana verdadera consiste en amar a los hombres”, de ese modo podemos ver el valor de los sentimientos en el pensamiento confuciano y no sólo de las virtudes intelectivas o morales. Sobre éstas últimas, el maestro considera que la benevolencia requiere la práctica de los ritos (lí), no hacer nada contrario a los ritos que, como veremos, no se refieren solamente a reglas de cortesía y urbanidad, sino a reglas morales objetivas.

La “naturaleza humana verdadera” es una virtud completa, porque abarca todas las demás virtudes. Es como el tronco que sostiene el gran árbol de la vida humana, por eso tiene muchas ramificaciones. O como el mismo maestro Kong sostenía, la virtud necesita de vecinos (IV,25). Por ser virtud completa, cada vez que le preguntaban por ella, él respondía de acuerdo al interlocutor, no según un sistema teórico. Las “ramificaciones” hacen referencia a esas circunstancias en las cuales tenemos que expresar el rén. Por ejemplo, a veces sostiene que rén consiste en la práctica de las cinco cosas: respeto a sí mismo y a los demás, la magnanimidad o generosidad, la lealtad o la fidelidad, la diligencia o la aplicación al bien y la benevolencia o el hacer el bien a los demás (XVII, 6). Otra ramificación es la mesura al hablar o la sobriedad en las palabras ( XII, 3). Luego dice en otra parte que la práctica del rén lleva al hombre a una cierta ecuanimidad, a un justo medio como diría el estagirita, sin esta virtud, el hombre no sabe mantenerse virtuoso ni en la pobreza ni en la riqueza (IV, 2). Todo ello puede parecer un conjunto desordenado de prescripciones, pero deben ser interpretados en función de las situaciones y de las personas. Confucio no formulada un sistema teórico ni preceptos formales, sino posibles rumbos de acción. Pero, ¿cómo saber si un curso de acción es correcto? Para eso está ren que, siguiendo a Hansen, es el “sentido moral universal que tiene por objeto orientar la interpretación” (6) (Chad Hansen, “La ética china clásica”, en Peter Singer (Editor) Compedio de ética. Madrid: Alianza Editorial. 1995, p. 119), es nuestra capacidad interpretativa de nuestros códigos morales (lí) según las personas y situaciones. Es como el músico y la partitura: no basta la partitura (que sería el li) para hacer buena música, se requiere de alguien que tenga capacidad de interpretarla. Dicha interpretación depende del estudio, la reflexión y la práctica. Entonces, no resulta lo mismo la capacidad interpretativa (rén) y el código de conducta (lí).

La virtud de la humanidad abarca y sostiene todas las cualidades morales, es la virtud que resume a todas las demás: la dignidad, la actitud vigilante, la rectitud (XIII, 19), la paciencia, la sencillez (XIII, 27) y hasta dedicarnos con toda nuestra voluntad a los estudios entra en esta virtud superior (XIX, 6). Confucio está seguro que si nuestra mente y nuestras acciones están puestas en las virtudes de la humanidad, “no cometeremos acciones viciosas” (IV, 4). Claro que no peca de ingenuo, porque reconoce que es difícil de practicar esta virtud de la humanidad, pero esa misma práctica esforzada ya constituye la virtud de la humanidad (VI, 20). En síntesis, el rén se refiere a “la vida moral interior de la persona individual que incluye una capacidad de autoconciencia y de reflexión” (7) (Schwartz, Benjamin. The world of thought in ancient China. Cambridge: Harvard University Press. 1985, p. 75), pero en un contexto de encuentro con los demás. Esa capacidad interior tiene que ser trabajada, por eso rén requiere de shiou-sen, “cultivo de sí mismo”, que en La Gran Enseñanza es denominado lo “principal”, el “fundamento”. Bien puede ser comparado con el “conócete a ti mismo” griego, pero dicho “autocultivo” nunca fue considerado por Confucio como “un simple deber de moral personal” (Granet), ni una introspección psicológica, sino que la pensó siempre en el encuentro con los otros. Por ejemplo, podemos leer en el Lun yu:

- “El hombre recto (kiun tse), dice Confucio, cultiva su persona y (por consiguiente) ¡sabe respetar (a otro)!
- ¿Es todo?, pregunta Tse-lu.
- ¡Cultiva su persona y (por consiguiente) él da a los otros la tranquilidad!
- ¿Es todo?
- ¡Cultiva su persona y proporciona la tranquilidad a todo el pueblo! (XIV, 45)

(7) (Citado por Granet, Op. cit., p. 338. Las versiones españolas traducen al principio “Se valen del respeto para el autoperfeccionamiento” (Joaquín Pérez Arroyo), “El que se esfuerza constantemente en mejorar su persona para granjearse el respeto” (J. Farran y Mayoral), “El que se ocupa en perfeccionar su conducta para atraerse el respeto” (Antonio Zozaya); todas estas traducciones le dan un sentido egoísta al texto, es como decir “me perfecciono para que me respeten”, eso no está en armonía con la lógica de todo el pequeño diálogo, que es la referencia a los demás).

O sino leamos el siguiente texto que resulta más explicito:

“Cuando veas a un hombre bueno, reflexiona si tienes las mismas virtudes; cuando veas a un hombre malo, examínate a ti mismo.” (IV, 17)

Es en el encuentro con el otro que podemos reflexionar y examinarnos a nosotros mismos. Reflexionar y examinar, actividades racionales que se dan también en relación con los otros. No es posible encontrar en Confucio una ética racional formal y autónoma. En síntesis, el maestro no pensaba en un trabajo individual de introspección para realizar nuestra naturaleza verdadera.

No usamos arbitrariamente el término virtud que es traducción del chino te, porque expresa al ser humano que ha alcanzado excelencia, perfección, por lo tanto un hombre realizado. Rén es pues la Humanidad realizada en un hombre, por eso se convierte en Hombre Superior (junzi).

El orden social ideal (lí)
El término lí es de difícil traducción, tanto por su antigüedad como por su extensión semántica. Lin Yutang sostiene que significa tanto “ritual”, “propiedad”, como “buenas maneras”, pero su sentido filosófico sería “orden social ideal”. Kaltenmark lo traduce como “normas racionales de conducta”. Hansen como “código de conducta social”. Por eso, el orden social al cual se refiere lí no es un simple orden ceremonial, sino “un orden sociopolítico”, que “envuelve jerarquía, autoridad y poder” (8) (Schwartz, Op. cit., p. 68. Creel sostiene que el sentido originario del ideograma lí era “sacrificar, ampliando luego su significado a rito y ceremonia, incluyendo “cortesia”. Cfr. Creel, Op. cit.., p.43). Lin Yutang agrega: “Confucio trataba de restaurar un orden social basado en el amor al prójimo y el respeto a la autoridad, cuyos símbolos externos deben ser los ritos sociales del culto público y las festividades en el ritual y la música” (9) (Lin Yutang. La sabiduría de Confucio. Buenos Aires: Siglo Veinte. 1978, p. 17). Así, en Confucio, lí tiene una “connotación moral” (Creel), lo cual permite una mayor cohesión entre las distintas normas y prescripciones.

El orden social no está sostenido por leyes divinas sino por la propia naturaleza humana, por eso es que el orden social ideal está sostenido en los principios de la razón, que ya habían sido realizados en el pasado y que pueden ser reactualizados. Dicho orden se explicita en leyes religiosas y civiles, rituales del culto, jerarquía social, reglas de ceremonia, la conducta de los padres e hijos, etc. Como sostiene Hansen: “Para Confucio, el código de ritual consistía en nombres y descripciones de roles. Sus pronunciamientos no incluían enunciados de deber como prescripciones explícitas. Confucio no dividió el Li en normas semejantes a oraciones que generan deberes.” (10) (Hansen, Op. cit., p. 116) Es decir, el maestro chino no elaboró un conjunto de normas morales al margen de sus prácticas y relaciones sociales, sino que las normas de conducta social (lí) hacen referencia a los roles que desempeñan las personas. Su universalidad no está en la moral sino en su humanismo.

Realizar nuestra propia naturaleza, es decir, cultivar la virtud de la humanidad (rén), se da en relación con el orden ideal (lí), ambos conceptos están enlazados en el pensamiento de Confucio:

“Si un hombre no tiene benevolencia (rén) ¿de qué le sirven las ceremonias (lí)?” (III, 3)

En otras palabras, si el hombre no realiza su verdadero ser, no tiene sentido las normas de conducta. Subordinación de lí a rén, de la moral al humanismo. Sobre ese fondo (rén) es que Confucio pide practicar los rituales religiosos o civiles. No se trata el frío cumplimiento de los ritos prescritos, sino una participación activa y afectiva en lo que se realiza (III, 4, 12), guardando armonía entre el exterior y el interior del ser humano. Es decir, lí sustentado en rén. Por esa armonía que guarda la practica del lí es que Confucio estimaba la música. La música es el ejemplo perfecto para exponer el lí, porque requiere estar instruido y practicar hasta conseguir la armonía. El orden significa que cada cosa tiene un lugar desde el cual se puede desarrollar, salir de ello es causar desgracia:

“¿Cómo podría yo tener contemplaciones con los que ocupan elevadas posiciones sin la menor generosidad, con los ritos realizados sin respeto o con los funerales sin sentimiento de duelo?” (III, 26)

Tenemos una naturaleza racional y buena, pero eso no garantiza que nos comportemos de esa manera. Necesitamos cultivar nuestra naturaleza mediante la educación. Naturaleza y educación forman al hombre superior (VI, 16). Su firme creencia en ese orden natural ocasionaba su extrañeza ante las acciones contrarias a la razón:

“¿Quién puede salir por otro sitio que no sea la puerta? ¿Por qué será que los hombres no andan a lo largo del verdadero camino?” (VI, 15)

Confucio y sus discípulos tenían la firme creencia de que no podemos conocer al ser humano sin conocer el cielo, es decir, la ley eterna inscrita en nuestra naturaleza racional.

Por lo anterior, es posible comprender porqué las enseñanzas de Confucio fueron denominadas la “religión del lí” y, bien entendido, la filosofía de Confucio consiste en no hacer nada contrario a los ritos (lí), el orden natural establecido (XII, 1). En ese sentido es que también puede decirse conservador al pensamiento del maestro Kong, aunque mejor es sostener -como sostiene Ware- que él jugó un rol conservador e innovador. Conservador porque invitó a mantener las prácticas religiosas del viejo estado oficial, trabajó para recuperar los libros antiguos, afirmó el culto a los antepasados. Innovador porque les enseñó a sus discípulos la dignidad que tiene todo ser humano, que no puede ser removida por ningún poder humano arbitrario (11) (J. R. Ware. Introducción a The Sayings of Confucius. New York: Mentor Books. 1955, p. 8. Doeblin también sostiene que la enseñanza de Confucio es el orden y la estabilidad. The Living Thoughts of Confucius. New York: Fawcett Publications. 1965.). Además, la necesidad de estabilidad es comprensible en una sociedad que sufría constantes conflictos que no permitían tranquilidad necesaria para prosperar. Este doble carácter del pensamiento confuciano ha permitido que algunos relacionen el confucianismo con los derechos humanos, mientras otros con la justificación de los gobiernos autoritarios y benévolos.

El Camino (Tao)
El gran tema taoísta, el tao, también orientó el pensamiento de Confucio. El maestro decía a sus discípulos:

“Establece tu corazón en el Tao.” (VII, 6)

Pero mientras en Lao Tzu es una vuelta a la vida natural, para ser nutrido por el Tao mismo, en Confucio es realizar un camino correcto para hacernos en una forma de vida más alta, natural pero más elevada, debido al estudio, la sabiduría, las experiencias, las normas morales y la práctica de las virtudes. Esa forma de vida más elevada requiere de aprendizaje permanente. El uso del término tao está asociado con las prácticas correctas, por lo tanto con una forma de vida correcta. Veamos el siguiente texto:

“Un letrado puede tener su voluntad puesta en la práctica del buen Camino pero, si se averguenza de la mala ropa y de la mala comida, no será lo bastante bueno como para discutir con él.” (IV, 9. Ver además IV, 5)

Es como decir que si alguien quiere seguir el buen Camino pero siente y hace otra cosa, en realidad no ha avanzado nada. Claro que la voluntad debe dirigirse hacia el tao (VII, 6), pero el tao sólo se realiza caminando. ¿Cuándo sabemos que el camino es el correcto? Es ahí donde tenemos que reconocer su indesligable conexión con el ren y li. No hay modo de realizar nuestra verdadera humanidad si nuestras acciones y nuestra forma de vida no están orientadas por las normas, que a su vez tienen sentido por la finalidad última. La perfección humana se hace en el camino, no por la simple creencia en un ideal. Por eso sostiene que el “objetivo del hombre superior es el Camino” (XV, 31).

Y dado que la realización del rén está ligado al tao, llega a decir que quien habiendo escuchado al tao en la mañana, puede morir tranquilamente en la tarde (IV,8). Tao, Camino que hay que aprender viviendo, por lo tanto muy cercano (IX, 30). En palabras de Granet, “En el pensamiento confuciano, el Tao-tö tiende a confundirse con un ideal de perfección obtenido por la práctica de virtudes puramente humanas: son el jen y el yi, virtudes que no pueden cultivarse más que al contacto con otros hombres y en una sociedad más refinada” (12) (Granet, Op. cit., p. 336). Es clara la relación del tao con las prácticas y formas de vida cuando nos dice:

“Es el hombre el que ensancha el camino y no el camino el que ensancha al hombre.” (XV, 28)

Sin duda, también aquí encontramos diferencia con la forma de entender el Tao del taoísmo. Lao Tzu y Chuang Tzu muy bien hubiesen sostenido lo contrario, es decir, que es el Tao el que engrandece o ensancha la vida del hombre. Mientras que Confucio y sus discípulos, al ligar el Tao a las prácticas humanas, sostuvieron que el Camino sólo encuentra plenitud (se ensancha) cuando el hombre lo recorre.

El hombre superior ( junzi)
¿Qué resulta de esa interrelación de rén, lí y tao? No es otra cosa que un hombre superior. Frente al clima social inestable en el que vivió Confucio, el filósofo encontró una salida a la crisis moral de su tiempo proponiendo un ideal de ser humano, que él y sus discípulos quisieron alcanzar para dar ejemplo al pueblo: junzi, traducido como “hombre superior”, “hombre noble”, “caballero”, “sabio”, que si bien es cierto al principio hacía referencia a la clase social, con Confucio hace referencia al hombre que ha realizado lo mejor de sí mismo, que ha alcanzado su plenitud, que se distingue por su calidad intelectual y moral, es decir, adquiere una connotación antropológica y ética.

El maestro chino propone pues un Hombre Superior o Gran Hombre, que sirviese como modelo de hombre. No se trata de ser intencionalmente un ejemplo para otros, sino que el hombre que trabaja por perfeccionar su ser no puede menos que influenciar en la sociedad en la que vive. En el Lun yu compara al hombre superior gobernante con una estrella polar (II,1), porque sus acciones virtuosas orientan a los que están a su alrededor. En la obra de los discípulos, El Justo Medio, se llega a comparar al sabio gobernante con el Cielo y la Tierra, porque sostiene la sociedad y establece principios y prácticas a seguir (Zhong Yong, XXIX).

Por ser el ideal de ser humano, Confucio le dota de un amor por la sabiduría, que hay que entenderla como el estudio de los principios de la recta razón (XVII,4). Este Hombre Superior debe conocer todas las materias posibles: estudiar literatura, arte de hablar, ritos, formas de comportamiento, música, tiro con arco, además del oráculo, etc. Sin embargo, este hombre culto tenía el mismo déficit del ideal griego: no le interesó ni el comercio ni la artesanía.

Una tercera característica de este ideal de hombre superior es que representa tanto un hombre santo como un buen político gobernante. Nos dice al respecto Do-Dinh: “Del mismo modo, la palabra que traducimos por santidad (cheng) hace alusión, no sólo al cumplimiento interior, sino a una especie de potencia exterior mágica sobre los hombres y las cosas. Se habla de los santos reyes, que aseguran no solamente el orden de la sociedad, sino en el universo, los cuales no forman dos reinos separados”. (13) (Pierre Do-Dinh. Op. cit., p. 114)

El ideal de hombre realizado, podía quedar como propuesta teórica. Confucio y sus discípulos se encaminaron conscientemente a ese ideal, lo cual implica esforzarse constantemente en “autoperfeccionarse” (XIV, 45), trabajar su inteligencia, buscar la verdad y seguir los principios de la recta razón. El primer deber que tiene el ser humano consiste en perfeccionar su ser, realizarse a sí mismo. Así lo dice Confucio:

“Desde el emperador hasta el último vasallo, todos deben tener el cultivo de sí mismos como fundamento, puesto que si lo principal está en desorden, lo que en ello se apoya no puede estar ordenado. Trivializar lo importante y hacer de lo importante algo trivial es absurdo.” (Ta-Hio. 7)

Confucio valoraba en el ser humano su virtud, tanto de su inteligencia como de su bondad natural. Por eso no juzgaba a un hombre según las clases sociales, sino por el logro de esa virtud. No es posible ser Hombre Superior por la clase social, sino por el cultivo del carácter moral. El mismo acogió entre sus discípulos a gentes de distintos sectores sociales, dando así un ejemplo como maestro y político.

El filósofo consideró que la mejor preparación para una vida buena y el servicio público era lograr un estándar moral óptimo, lo cual estaba representado en el ideal de Hombre Superior. Ser dueños de nosotros mismos siguiendo un camino ético: cultivar la sabiduría y practicar las virtudes. Y es que no existe sabiduría perfecta sin la practica de las virtudes de la humanidad. El cultivo de nuestra naturaleza racional tiene que ir parejo al cultivo de nuestra naturaleza moral, los dos componentes del rén o virtud de la humanidad.

Reflexión final
Ha habido dos grandes errores, hasta en los pueblos influenciados por el confucianismo, con respecto a la enseñanza de Confucio: a) en el plano moral, identificar la filosofía de Confucio con simple acto ceremonial, es decir, con la conducta amable, recta y ceremoniosa. b) En el plano político, identificar los gobiernos autoritarios y burocráticos con la enseñanza del maestro chino. Eso era como desconocer el carácter humanista de su filosofía y pensar que su filosofía sólo está sustentada en el rito, los códigos de conducta (lí). Creo que esto ocurrió por la instrumentalización que recibió su enseñanza en manos de los gobernantes chinos desde la Dinastía Han (siglo –II) hasta la caída del régimen imperial en el siglo XX.

La otra razón es que su humanismo, como el principio griego “conócete a ti mismo” es fácil de seguir, requiere conocimiento, autoconciencia, reflexión, discernimiento, benevolencia, etc., es decir, poner en movimiento un conjunto de facultades sin las cuales no podemos realizar nuestra humanidad. No hay pues en Confucio una simple aceptación de nuestra condición humana, sino que cree que tenemos suficientes potencialidades para trascender nuestras condiciones actuales.

Este lado humanista de Confucio contrasta con su actitud conservadora frente al lí, es decir, frente al “código de conducta social”, que pensó ya realizado en el pasado. Una especie de ordenamiento ideal que cree encontrar en la tradición y que no pone en cuestionamiento. Por eso, Hansen sostiene que la “vinculación de Confucio al Li es acrítica” (14) (Hansen, Op. cit., p. 117), dado que nunca se cuestiona del por qué hay que seguir estas normas. Parafraseando a Hansen, lo que rén proporciona es la capacidad para interpretar una pieza musical ya escrita (es decir, el lí), sólo dentro de ese orden tradicional es que el hombre puede realizar lo mejor de sí mismo. No está claro que Confucio haya pensado en otros posibles lí (es decir, otras culturas con ordenamientos tradicionales distintos). Pero el hecho de la multiculturalidad no creo que ponga en duda lo mejor del pensamiento de Confucio, mas tiene que ser pensado en estas nuevas condiciones sociales.


Bibliografía
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Barcelona: Plaza & Janes. 1982.
CONFUCIO, MENCIO. Los Cuatro Libros. (Traducción de Joaquín Pérez Arroyo).Madrid: Alfaguara. 1982.
CONFUCIO, Los grandes libros. (Traducción de Antonio Zozaya)
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CONFUCIO, Filosofía moral y política de la China. (Traducción de Juan Godo)
Barcelona: Zeus. 1968.
DOEBLIN, Alfred. The Living Thoughts of Confucius.
New York: Fawcett Publications. 1965.
HANSEN, Chad. “La ética china clásica”, en Singer (ed.) Compendio de ética.
Madrid: Alianza Editorial. 1995.
WARE, James R..The sayings of Confucius. New York: Mentor Books. 1955.

La política taoísta

Suele considerarse al misticismo como algo no práctico, encerrado en sí mismo, viviendo aislado en su propio mundo. Pero el misticismo tiene siempre consecuencias sociales, hasta el punto de llegar a ser una filosofía realmente subversiva. Este es el ejemplo del Taoísmo.

Dice Lao Tse:

“A más edictos y prohibiciones en el principio,
más pobreza en el pueblo.
A más cantidad de armas, más confusión en el
imperio.
A más habilidad del pueblo en las artes,
mayor producción de cosas extrañas.
A más leyes y ordenanzas, más bandoleros y
ladrones.” (c.57)

Finales del siglo XX y la situación no ha variado substancialmente. Más aún, nuestras sociedades se han hecho muy complejas, como en la economía, la política, las instituciones, etc. Todo esto genera tantos problemas que terminamos creyendo que con leyes firmes y severas, haremos que la gente aprenda a vivir. Pero la ley crea temor y el temor crea un espíritu propenso a la reacción.

Freud decía que la cultura implica la represión de los instintos y recorta la libertad. Eso ya lo intuía Lao Tse. Una sociedad compleja, una cultura que se sostiene por leyes, prohibiciones, armas y productos superficiales es una cultura decadente, porque no deja a los seres humanos vivir con espontaneidad y libertad. Lao Tse es un hombre sensible a la condición del pueblo, de la humanidad dice:

“El pueblo sufre hambruna
porque el rey cobra Impuestos en demasía.
Por eso hay hambruna.
El pueblo es difícil de gobernar
porque e1 rey actúa en beneficio de sus propios
intereses.” (c.75)

Ser un gobernante es ascender de status social, ser reconocido y tener poder. Y el gobernante acepta los lujos y la vida libertina:

“La corte está repleta de magnificencia.
Los campos están repletos de hierbas malas.
Los almacenes públicos vacíos.

Ellos visten trajes elegantes y hermosos,
Llevan fluidas espaldas en la cintura
y se hastían con vinos y manjares.
Poseen riquezas que no pueden usar.
Son ellos los heraldos del bandidaje,
no están con Tao.” (c.53)

La crítica de Lao Tse no va sólo al gobernante sino también a la corte, a los grupos de poder que se aprovechan de los gobernantes. Vivir en el despilfarro y el lujo es descuidar al pueblo. Se dice que cuando Confucio tuvo un cargo público le fue bien hasta que el rey se entretuvo con los regalos que le habían obsequiado: caballos y bailarinas. Entonces Confucio ya que no tenía la ayuda del rey, prefirió renunciar.

A esto viene esta historia taoísta: Hubo una vez un sabio taoísta que el rey lo hizo ministro de justicia, en contra de su voluntad. El primer caso que llegó fue de un ladrón que quiso robar la casa de un hombre rico. El ladrón dijo que robaba para alimentar a su familia. Luego de escuchar a las partes, el sabio taoísta mandó que ambos, el ladrón y el hombre rico fueran a prisión. Entonces, el hombre rico protestó. El sabio dijo que él también era culpable porque habla acumulado tanta riqueza que hacia que algunos pobres tengan que dedicarse al robo. Pero como el hombre rico era tan poderoso y sustentaba económicamente al rey, entonces el rey comprendió que no debió hacer ministro al sabio. Así es que lo destituyó del cargo.

El gobernante que busca su propio interés o el interés de su grupo político, económico o militar, siempre causará pobreza al pueblo. Miles de seres humanos mueren hoy de hambre porque hemos construido un criterio internacional injusto que se enfrente a criterios nacionalistas. Aun en países más desarrollados hay pobres, viviendo en la marginación. Sabemos que en países del Africa los niños mueren de hambre porque existen intereses militares, desean tener el poder y gobernar con sus criterios. El pueblo es difícil de gobernar porque los intereses de sus “líderes” no son los Intereses de la gente. Y el hambre del pueblo es causado por los gobernantes: su política económica, sus intereses de grupo, su estrecha visión del mundo. Pero también por la guerra que llevan a cabo. Parece que se ha vuelto una actividad de los gobernantes hacer la guerra cada cierto tiempo.

Este mundo civilizado, moderno, científico, todavía vive de la guerra. Dice Lao Tse:

“Las armas valiosas
son objetos nefastos,
son tan nefastos que
hasta las cosas las detestan.
El que está con Tao no las toma en cuenta” (c. 3I)

Lao Tse sabia que la guerra no trae beneficio para nadie. Al contrario, siempre desgracia. Lo que pasa es que somos tan ambiciosos que utilizamos la violencia armada pera conseguir nuestros objetivos. Por eso dice el viejo maestro:

“El que está en el camino del Tao
no refuerza el imperio con las armas.
Toda acción provoca reacciones.
En el lugar donde acampó el ejército,
sólo nacieron zarzas y espinos.
Después de los grandes ejércitos
siempre siguieron años de hambruna.” (c. 30)

Queremos arreglar nuestras diferencias con la guerra. Buscamos obtener nuestros objetivos económicos políticos con la guerra. Queremos realizar nuestra ideología con la guerra. Muchas son las justificaciones que podemos inventar para iniciar una guerra. Hay demasiados deseos e intereses.

“No hay peor desgracia que dejarse arrastrar por los
deseos
No existe mal mayor que estar insatisfecho.
No hay daño mayor que ser codicioso.
Por eso:
sólo el que sabe lo que es suficiente,
Tendrá siempre lo sulciente.” (c.46)

Y es que el que desea mucho terminará confundiéndose, la mente será incapaz de discernir lo verdadero de lo falso. Y si uno se apega a lo que tiene también eso producirá efecto contrario.

“El excesivo apego te costará muy caro.
El juntar muchos bienes implica grandes pérdidas.
Quien está satisfecho con lo que tiene
está fuera de peligros.
Quien sabe detenerse evita riesgos
y puede perdurar largamente” (c.44)

El desear mucho hace la vida conflictiva y artificial. Nos hace apegarnos a lo que hemos logrado lo cual tenemos que defender. Pero eso implica luchar con los otros. Dice el cantante Facundo Cabral que encontró la fórmula de la felicidad: desea poco y lo poco que desea lo desea poco. Eso es sabiduría taoísta. Por lo tanto:

“El hombre sabio no se agita por nada,
y nunca se equivoca,
no se apega a nada y nada pierde.” (c.64)

¡Qué guerra puede surgir cuando nuestros deseos son pocos y sencillos, cuando ya no nos aterramos a nada! Lao Tse comprendió muy bien esto porque él vivió en una época donde el imperio estaba en guerra, tuve que percibir matanzas como los genocidios de nuestra época:

“Aquél que celebra la victoria es
el que se regocija con la matanza.
Este jamás debe gobernar sobre la tierra.
...
Aquél que aniquila una multitud,
deberá guardar duelo y llorar con remordimiento.
Aquél que vence en la guerra
que ocupe el lugar de los ritos fúnebres.” (c.31)

Aunque la guerra es un mal, Lao Tse sugiere sólo usar las armas para la defensa, pero no más:

"Instrumentos de desgracia son las armas,
no son instrumentos para el príncipe;
sólo si esta obligado las maneja,
para él la paz está ante todo.
Por lo tanto, si vence, no celebra su victoria.” (c.31)

El camino del Tao es la paz, pero no la paz de los muertos ni la paz que surge luego de la guerra. Es la paz de la armonía, del bienestar, de la plenitud del sentido.

“Cuando el Tao reina en el imperio
los caballos de combate fertilizan los campos.
Cuando el Tao no reina en el imperio
los caballos de combate se crían hasta en las
fronteras.” (c.46)

¿Cuál es la acción de un gobernante? Lao Tse comprende que el gobernante es necesario. Al rey Io coloca como uno de los cuatro grandes, luego del Tao, el cielo y 1a tierra (c.25). Pero es un gobernante que se identifica con el pueblo, que confía en él, que no interfiere, que no manda. Y es que el gobernante debe ser un hombre sabio, un hombre que está en el camino del Tao.

“Por eso el sabio dice:
No hago nada y la gente espontáneamente se
transforma.
Estoy quieto y la gente espontáneamente se corrige.
No tengo interés en las ganancias
y la gente espontáneamente se enriquece.
Practico el no - hacer y el pueblo vuelve a la
simplicidad.” (c.57)

Se supone que un gobernante busca el bien común, pero no lo puede lograr si es que ordena, prohíbe, castiga, premia. Debe confiar en el pueblo, en sus organizaciones. Nuestros gobernantes de ahora como se sienten los representantes del pueblo, no lo toman en cuenta, y es que la política contemporánea nace en la desconfianza en el pueblo, piensan o entienden que dejar obrar al pueblo conduce al desorden, al caos. Por eso necesitan líderes, guías, representantes. Eso hace que el pueblo sea irresponsable con su propia vida. Es importante devolver al pueblo su responsabilidad, su iniciativa, fuera de las ideologías e intereses de grupo.

El mayor gobernante es el que no gobierna, es decir, el que gobierna poco, de manera simple.

“Si quieres gobernar un gran reino,
haz como aquel que fríe pescaditos” (c.60)

Para cocinar un pescadito se necesita poco tiempo y destreza. De la misma manera, el gobernante debe dejar al pueblo regir sus destinos, su gobierno debe ser imperceptible y simple. Pero Lao Tse habla de un gobernante - sabio, es decir, de uno que está en el camino del Tao, no de uno que está aferrado a ideologías o creencias, no a quien busca defender intereses personales o de grupos de poder.

“El Tao constantemente no actúa,
pero todo lo hace.
Si príncipes y reyes pudieran retenerlo,
todo se transformaría por si solo.” (c. 37)

Pero los gobernantes al tener poder creen pedir crear las cosas que ellos quieren, controlar y manipular al pueblo. Quiere hacer y hacer, porque tiene poder. Sin embargo Lao Tse dice:

“El que gobierna y quiere moldear al imperio,
veo que no podrá conseguirlo.
El Imperio es una jarra sagrada
que no puede manipular.
Quien lo trata, lo malogra.
Quien lo aferra, lo pierde.” (c.29)

Lao Tse se preocupa por las necesidades más básicas antes que las especulaciones inútiles y el conocimiento.

“El hombre sabio en el gobierno
vacía las mentes y llena los vientres.
Debilita las ambiciones y fortifica los huesos.
El pueblo quedará limpio de conocimiento y deseos
y el presumido se abstendrá de actuar.
Actúa sin actuar
y el pueblo gozará del orden universal.” (c.3)

Como Heráclito, Lao Tse comprendía que la erudición, tener muchos conocimientos no es signo de sabiduría. La sabiduría de Lao Tse es la “ignorancia” (yu), es decir simplicidad e inocencia. El gobernante no busca hacer del pueblo culto con su estómago vacío y su espíritu descuidado.

“Quien practicaba el Tao entre los antiguos
no se preocupaba de ilustrar al pueblo,
sino de que permaneciera humilde e inocente.
La dificultad de gobernar un pueblo
surge de los conocimientos que éste tenga.” 8c.659

Mientras más conocimientos, más deseos. Deseos de querer formar la vida según como los conocimientos lo indican. El conocimiento nos da cierto poder para actuar. Creemos orgullosamente que así podremos moldear un mundo mejor. Pero no lo hemos creado. En nuestra época, de excesiva importancia de los conocimientos, está relacionada con la idea cartesiana de cogito ergo sum. Nos hemos identificado con la mente, pero el organismo, el cuerpo, lo descuidamos porque no somos eso.

Las ideas e ideales pasan a ser lo más importante, más que la realidad. Por eso dice Lao Tse:

“Al declinar el gran Tao
surgieron la “humanidad” y la “justicia”.
Cuando nació el conocimiento y la astucia,
apareció la gran hipocresía.
Al desaparecer los lazos familiares,
aparecieron la “piedad filial” y el “amor”.
Cuando el reino cayó en la anarquía,
apareció el buen ministro.” (c.18)

Lao Tse tiene en cuenta al confucianismo que pretendió gobernar con normas, principios e ideales, cuando lo real no se resuelve con ideas. Hoy mismo nuestras sociedades respetan ideales nobles como la solidaridad, la fraternidad, el amor, el bien, etc. Pero en la realidad no vivimos en base a ellos. Por eso la moralidad social es inmoralidad.

Lo que sucede es que hacemos de esas ideas, deberes y creemos que arreglarán nuestras vidas, pero lo que origina es desorden, anarquía, tanto en la vida personal como social. La virtud no es una idea, ni un hábito sino es la acción del Tao y hay que vivir realizándola:

"Cultiva la virtud en tu persona y ésta será parte de tu ser.
Cultívala en tu familia y ésta perdurará.
Cultívala en tu aldea y ésta crecerá.
Cultívala en al estado y ésta florecerá.
Cultívala en el imperio y será universal.” (c.54)

Las ideas de Lao Tse sobre el gobierno tocan toda su enseñanza porque su visión es holística: la virtud, el camino del Tao, los deseos, el yo, la naturaleza primordial del pueblo:

“Corta con la sabiduría, rechaza la prudencia
y la gente se beneficiará cien veces.
Corta con la “humanidad”, rechaza la “justicia”
y la gente recobrará la piedad y el cariño.
Corta con la habilidad, rechaza la ganancia
y no habrá ladrones y bandoleros.
Estas tres normas son externas e insuficientes.
Que tenga el pueblo lo que le conviene.
Muestra tu simple hondura y guarda tu naturaleza primordial.
Haz que tu “yo” sea más pequeño y limita tus deseos.” (c.19)


BIBLIOGRAFIA
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ROBINET, Isabelle. Lao Zi y el Tao. Barcelona. La aventura interior. 1999.
TUCCI, Giuseppe. Apología del taoísmo. Buenos Aires. Dédalo. 1976.
WATTS, Alan. Tao: The Watercourse way. London. Penguin Books. 1979.

Lao Tzu y la mística del taoísmo

Introducción
El pensamiento chino surge sin conexión con la India, por lo que tiene otros fundamentos. Mientras el pensamiento indio se convirtió en especulativo y buscando la realización humana mediante la interiorización, el pensamiento chino surgió de un contacto más espontáneo con la naturaleza y concibió al ser humano como parte del y en armonía con la naturaleza. La forma de realización humana pasaban por su preocupación en temas morales y políticos, debido a la gran influencia que tuvieron pensadores como Lao Tzu y Confucio (s. VI a.C.).

En esta parte, vamos a presentar los aspectos del término central del taoismo: el Tao. Nos hemos servido principalmente de la principal obra del Taoismo, el Tao Te Ching, escrita probablemente por Lao Tzu (s. VI a.C.). El Tao Te Ching contiene 81 poemas divididos generalmente en dos partes: el libro del Tao y el libro del Te. De ahí viene el nombre de la obra Tao Te Ching: El libro del Tao y su Virtud. El Tao es lo absoluto y el principio del universo, del cual depende todo para seguir su curso natural. Y una de las grandes aspiraciones es justamente comprender y realizar este Tao y vivir de la forma más natural y espontánea posible. Y eso es lo fundamental. Por eso el taoismo primitivo rechazó la artificialidad y convencionalidad de la sociedad, con sus reglas, instituciones y costumbres. Es decir, su actitud de unión con lo natural tenía consecuencias sociales.

Tao con y sin nombre
Insuperable comienzo para entender el Tao constituye el poema nª 1 del Tao Te Ching:

“El Tao llamado Tao
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser nombrado
no es el verdadero nombre.”

Estos primeros versos se refieren a la naturaleza no manifestada del Tao. Ese carácter innombrable, del nombre que no puede ser nombrado, es lo que lo hace incognoscible, tanto por los sentidos como por las palabras. La mente humana trabaja denominando y distinguiendo, determinando la realidad. Mas lo Absoluto no puede ser denominado, porque perdería tal condición. Por eso, si el Tao puede ser nombrado ya no sería el Tao eterno (Tao ch'an). El Tao eterno y sin nombre resulta muy semejante al Logos oculto de Heráclito, que es el mejor. Añade Lao Tzu:

“El principio del cielo y de la tierra
no tiene nombre.
Con nombre es la madre
de los diez mil seres.”

El “principio del Cielo y la Tierra” tiene dos sentidos: por un lado, fundamento del cosmos (Cielo y Tierra); por otro lado, unidad previa a toda distinción (Cielo y Tierra). Ese principio es sin nombre (wu ming). Pero así como hay un Logos oculto y otro que se manifiesta en Heráclito, también en Lao Tzu encontramos un Tao sin nombre (wu ming) y un Tao con nombre (yu ming). Con nombre es la madre de todas las cosas, del mundo diferenciado. Esta declaración metafísica requiere una viviencia, por lo que Lao Tzu señala dos caminos:

“Por eso, aquél que se libera de deseos
contempla la secreta perfección.
Aquél que se llena de deseos
contempla solamente sus fronteras.”

Los deseos no conducen al Tao eterno, porque los deseos se desenvuelven en el mundo de las cosas determinadas, en la apariencia de las diferencias, del logro y de la pérdida. Por eso, en el poema XIX aconseja reducir el “yo” y limitar los deseos. Menos deseos, menos apego, mayor vida natural. Termina el poema I, volviendo a referirse al Tao sin nombre y al Tao con nombre.

“Los dos nacieron juntos,
pero llevan distintos nombres.
Juntos, se llaman el misterio.
Misterio más profundo del misterio
y son la puerta de toda maravilla.”

Si el Tao con nombre surge del que no tiene nombre, ¿cómo nacieron juntos? Esto podría ser una razón para considerar que esta obra no fue compuesta por un solo autor. Sin embargo, desde la perspectiva del Tao eterno, sólo una es la realidad, por eso “nacieron juntos” y juntos deben ser comprendidos. Dicha unidad es justamente lo que denomina “misterio”.

Tao, no-ser (yu) y ser (wu)
El Tao no aparece como una divinidad en la obra de Lao Tzu sino un Principio Absoluto e Incondicionado, es invisible, inaudible e intangible. Pero es lo incondicionado lo que posibilita lo condicionado, la no-forma lo que posibilita la forma, lo no manifiesto que se expresa en lo manifiesto. Por eso se puede decir que en el Tao Te Ching podemos encontrar una evolución del universo, una cosmogonía. Veamos algunos puntos relacionados con este tema. Lo primero que debemos señalar es la dependencia metafísica del no-ser:

“Todas las cosas bajo el Cielo
provienen del ser (yu)
y el ser (yu) del no ser (wu).” (cap. 40)

Yu es el ser (being, Ch'u Chai), lo que es (what is, Blakney), la totalidad de las cosas existentes. Yu es otro nombre para referirse a la "madre de los diez mil seres" que aparece en el cap. 1. Es decir, el principio de la naturaleza (Cielo y Tierra) es el no ser, la madre es el ser. De manera similar lo encontramos expresado en el cap. 52:

“Todo lo que se encuentra bajo el cielo tiene un principio,
este principio es la madre del mundo.”

Wu es el estado indiferenciado de las cosas, del cual parece hablarnos en los tres primeros versos del cap. 25:

“Había una vez un ser nebuloso.
Nació antes que el Cielo y la Tierra.
Tranquilo y aislado, solitario y sin cambios.”

El poema continúa pero ahora el Tao llega a ser la madre, el surgimiento del ser:

“Girando perpetuamente, sin peligros,
como madre de todas las cosas.
Reconozco su nombre
y lo llamo Tao.
Para poder nombrarlo lo llamo grande.
Grande significa que está en movimiento.
En movimiento significa que tiene largo alcance,
y si va lejos vuelve al lugar de origen.”

En otras palabras, el Tao no manifestado, sin nombre, es inmutable. El Tao manifestado es movimiento. Lo que permite el paso de lo innombrable a lo nombrable es la fuerza cósmica, el movimiento, la energía, es decir, el te, la virtud y fuerza del Tao. Así lo expresa en el cap. 21:

“La gran fuerza activa (te) se manifiesta
siguiendo de cerca al Tao.
La naturaleza del Tao
es vaga e indistinta;
pero, aunque vaga e indistinta,
hay formas en su seno.”

Es el te lo que permite el paso de la no forma a la forma:

“Lo informal (p'o) al dispersarse produce
todas las formas.” (cap. 28)

P'o es "lo informal", la "naturaleza primordial" (O. Ferrero), "el bloque virginal" (Blakney), el "tronco no trozado" (Elorduy), la “madera no trabajada” (Robinet). Es la imagen para señalar el estado natural de las cosas, la simplicidad primaria, la naturaleza no tocada por la mano del hombre, opuesta a las costumbres artificiales de la civilización. Por eso en el cap. 19 recomienda:

“mirar lo sencillo y natural y abrazar el tronco no trozado.” (cap. 19)

Es el te lo que permite el despliegue del Tao y el retorno al mismo. El "no hacer" (wu wei) del hombre sería un "hacer" del te actividad que consiste en retornar al Tao (cap. 40), retornar a lo informal (cap. 28).

Algo que debemos precisar es que la evolución del universo no es un proceso temporal sino eterno, es la "creación eterna". Por ejemplo, en el cap. 1 luego de hablarnos Lao Tzu de los dos aspectos del Tao (innombrable y madre de los diez mil seres), nos había dicho:

Los dos nacieron juntos,
pero llevan distintos nombres.
Juntos se llaman el misterio. (cap. 1)

Y siguiendo la idea anterior, nos dice de modo similar en el cap. 2:

“Ser (yu) y no ser (wu) se engendran uno a otro.”

Léase con más atención ahora los cap. 21 y 25 donde no se puede encontrar una dualidad creada por el tiempo. Además, en el cap. 7 nos dice que el Cielo y la Tierra, es decir, el Universo, son eternos:

El cielo dura eternamente, la tierra permanece.
Eternos y permanentes porque no viven para sí mismos.
Por eso son eternos y duraderos.

Tao, lo Uno
Otra manera de explicar la evolución del universo la encontramos en el cap. 42:

“El Tao engendró la unidad. (tao sheng i)
La unidad engendró la dualidad.
La dualidad produjo la tríada.
La tríada dio vida a los diez mil seres.”

Este texto de naturaleza cosmogónica ha suscitado muchas interpretaciones. Béky dice al respecto de la unidad en el Tao Te Ching: "Lao Tse no explica terminantemente en parte alguna lo que es, en el fondo, lo "Uno". En general, los comentarios concuerdan en ver en lo Uno el Tao, puesto que ilumina la primacía del Tao en todo el libro." (Ibid. p. )

"El Tao engendró la unidad", puede ser interpretado como que el Tao se genera a sí mismo, semejante al cap. 25 donde se nos dice que el Tao tiene como ley su propia naturaleza. Otra interpretación es que el Tao se refiere al no-ser primordial, al tao sin nombre, el cual generó a la unidad, es decir, a la madre de los diez mil seres. Creo que ambas interpretaciones no son excluyentes, porque el tao es inmanente a todo proceso.

"La unidad engendró la dualidad. La dualidad produjo la tríada. La tríada dio vida a los diez mil seres". La dualidad es el Cielo y la Tierra, pero también podría referirse al yin y el yang. El Cielo (T'ien) y la Tierra (Ti) son expresiones comunes en el Tao Te Ching, en cambio yin y yang sólo aparecen en la obra una sola vez y es en el cap. 2, porque "El rol del yin-yang está en el tiempo de Lao Tse aún demasiado oscuro, demasiado rudimentariamente elaborado como para extraer de él mayores conclusiones" (Ibid. p. )

La Tríada es el Cielo, la Tierra y el hombre, mencionados en el cap. 25, donde nos dice que el hombre se conforma a la Tierra, la tierra se conforma al Cielo y el Cielo se conforma al Tao y éste se conforma a su propia naturaleza. Estos tres grandes dependen del Tao y generan los diez mil seres, es decir, todo lo que existe. Todo lo que dice no es simplemente una pluralidad sino se deben a la Unidad del Tao:

“Todo lo primordial alcanza la Unidad.
Alcanzada la unidad el cielo se aclara.
Alcanzada la unidad la tierra se hace firme.
Alcanzada la unidad de los espíritus se hacen poderosos.
Alcanzada la unidad el valle se llena.
Alcanzada la unidad los diez mil seres se vuelven reproductivos.
Alcanzada la unidad principes y reyes se vuelven señores del mundo.
Todos son lo que son por virtud de la unidad.” (cap. 39)

Tao y los opuestos
El Tao con nombre, aquel que se manifiesta, es un juego de opuestos. La segunda parte del cap. 42 se refiere al yin y al yang, términos clásicos que designan los opuestos complementarios:

“Los diez mil seres tienen el yin en sus espaldas,
llevan el yang entre sus brazos.
De la mezcla de sus alientos vitales (ch'i)
los dos reciben su vital armonía.”

La mentalidad china nunca concibió al yin-yang como dos opuestos excluyentes sino como fuerzas complementarias, interrelacionadas. Yin es la fuerza pasiva o negativa, yang la activa o positiva. Interrelación e interdependencia de opuestos:

“Ser y no ser se engendran uno a otro.
Lo difícil y lo fácil mutuamente se integran.
Ancho y angosto se forjan uno a otro.
Alto y bajo se corresponden uno a otro.
Voz y tono se armonizan uno a otro.” (cap. 2)

Armonía de opuestos al modo del filósofo Heráclito de Efeso. Según Ch'u Chai: "La evolución del universo, todos los cambios, todos los movimientos, son el pasaje del no-ser al ser, de la nada a algo. Pero aunque las cosas siempre son cambiantes y cambiables, las leyes que gobiernan al mundo son constantes" (Ibid. ps. 78-79). Y una de esas principales leyes del Tao es el movimiento del retorno (cap. 40). A la constancia de las leyes lo llamó Lao Tzu ch'an:

“Nacen las cosas innumerables,
pero las veo volver a su reposo.
Las cosas tienen desarrollo florecientes
y cada una retorna a su raíz.
Volver a la raíz es encontrar el descanso,
descanso que significa nuevo destino;
nuevo destino es durar constantemente;
conocer lo constante es la iluminación;
no conocer lo constante es caer en la ceguera y el desastre.
Quien conoce lo constante, todo lo abarca.” (cap. 16)

Ch'an es lo constante, lo eterno, lo permanente. Y quien permanece en el Tao eterno (Tao ch'an) perdura eternamente (ch'an). Posteriormente los taoístas interpretarán esto de forma literal buscando diversas formas para vivir muchos años.

"Naturalidad" (tzu-jan) y "no hacer" (wu wei)
En el Tao Te Ching podemos notar que hay una estrecha relación entre tzu-jan y wu wei, porque el fin de la "no acción" es la "espontaneidad", actuar con naturalidad. Dice Béky que "Wu wei nunca es fin por sí mismo. Es sólo un método para el fin propiamente dicho, "tzu-jan"."(Ibid. p. )

Dice Lao Tzu que los antiguos gobernantes eran grandes porque el pueblo sólo conocía su existencia, eran hombres de pocas palabras pero las obras eran realizadas y el pueblo decía (cap. 17):

"Estamos en armonía con nosotros mismos". (O. Ferrero)
"Lo hemos hecho con toda espontaneidad" (J.I. Preciado)

El "hacer no haciendo" (wei wu wei) del gobernante permite que todo se haga. Asimismo obra el Tao (cap. 37):

"El Tao constantemente no actúa, pero todo lo hace".

El Tao naturalemente presente en todos los seres. Por eso es que todos los seres reverencian al Tao:

"El Tao engendra,
la virtud (Te) alimenta,
la material da forma,
y así surgen los diversos seres.
Por eso los seres reverencian al Tao y honran a la virtud.
El Tao es reverenciado,
la virtud es honrada,
no por imposición jerárquica,
sino de manera espontánea" (Cap. 51)

Actuar con naturalidad, sin esfuerzo ni búsqueda de recompensa (wu wei) es lo que produce la espontaneidad (tzu-jan) que todo lo realiza. La espontaneidad del hombre es la espontaneidad del Tao, porque es su fundamento último. Por eso dice Lao Tzu (cap. 23):

“Aquél que habla poco, es natural (tzu-jan).”

Por todo lo anterior, podemos decir que la naturaleza, el universo en su conjunto, sigue su curso natural, obra espontáneamente. Seguir su curso natural es obrar según el wei wu wei, es decir, el universo mismo actúa no actuando, sigue su curso espontánea y naturalmente. Y el hombre debe obrar según ese modelo, conformarse al wei wu wei. "El sol brilla, el agua fluye, porque están en su naturaleza hacerlo así. Las plantas y los árboles crecen y mueren porque está en su naturaleza hacerlo así. Lao Tzu negó la existencia de un Ser Supremo que controlase el movimiento del universo. El sostuvo que el Cielo y la Tierra, significando al Ser Supremo, no tienen nada que hacer con el crecimiento y desarrollo de las cosas, porque todas las cosas vienen a ser a través de un curso natural". (Ch'u Chai. Ibid. p. 80)

Una de las cosas que puede confundirnos es lo que dice Ch'u Chai: "De hecho, el Tao no hizo ni pudo producir el universo. Cuando nosotros decimos que el Tao produce el universo, nosotros simplemente queremos decir que el universo se produce a sí mismo espontáneamente" (Ibid. p. 81). Pero eso no quiere decir que haya un dualismo primordial: Tao y el universo, sino que quiere decir que el Tao no es una divinidad que crea el universo y que la producción del universo no es un proceso temporal. El Tao manifestado es el universo que se produce a sí mismo. Pero ese Tao manifestado es uno con el Tao sin nombre y sin forma, por eso no son dos realidades diferentes.

Tao y Tzu-Jan (naturalidad)
Tzu-Jan (o zu-ran) es el término que encontramos en el Tao Te Ching para "naturalidad", "espontaneidad" (J. I. Preciado), "con naturalidad", "de sí mismo" (R.B. Blakney), "espontaneidad creadora" (G. Béky), "espontaneidad pura" (M. Granet), "por sí mismo" (Elorduy). El término Tzu-Jan viene de Tzu "sí mismo", y jan, sufijo adverbial "mente", como en inglés "ly". Según esto, tzu-jan es aquello que ocurre por sí mismo, sin presión exterior, es decir, espontáneamente, naturalmente. En este sentido, la naturaleza se genera a sí misma, es causa de sí misma. Esto lo podemos encontrar claramente en la última parte del cap. 25:

“El hombre se conforma a la tierra;
La tierra se conforma al Cielo;
El Cielo se conforma al Tao;
El Tao se conforma a su propia naturaleza (tzu-jan).”

De los cuatro grandes del mundo, sólo el Tao no tiene otro modelo (norma o patrón) que él mismo. "Su guía es su propia naturaleza, su esencia interior" (G. Béky. Die Welt des Tao. p. ). Mientras que el hombre, la Tierra y el Cielo tienen un modelo que seguir; constituyen la naturaleza generada por el Tao, tienen su origen en el Tao. Al respecto de este capítulo dice Ch'u Chai:"Con naturaleza quiere decir todo lo que sucede en el universo; es decir, la totalidad de la espontaneidad de las cosas -la absoluta libertad de la artificialidad. Así, cuando las cosas son dejadas para seguir su curso natural, ellas se mueven con perfección y armonía, porque ellos no obstruyen al Tao en su operación espontánea y natural como el primer principio del universo. Esto es conocido como el camino del wu wei (no hacer) o...el camino del wei wu wei (hacer todo sin hacer nada)" (Ch'u Chai. The Story of Chinese Philosophy. ps. 73-74).