Nuestra época postmoderna ha desvalorizado los discursos metafísicos, debido principalmente a tres razones: i) se ha perdido la certeza en el pensamiento humano como “instrumento” que pueda captar la realidad última de las cosas, ii) somos más consciente del papel formador del mundo de nuestro lenguaje, el cual nos hace percibir el mundo de una determinada manera, y iii) los discursos totales no pueden sustentarse como únicos y universales, sino como interpretaciones culturales. Sin embargo, ninguna de las tres razones puede anular esta “inclinación natural” en el ser humano. Si tan sólo nos queda el rememorar, éste puede alimentar nuestra vocación de hacer preguntas últimas y radicales. Y una de esas tradiciones metafísicas no occidentales es la que se generó en la India, cuya peculiaridad puede llevarnos a ver nuevos elementos que la metafísica occidental no investigó. Hemos seleccionado los diálogos de algunos sabios sacerdotes del final de la época védica quienes buscaron una interpretación última de todo lo existente.
Los diálogos de Yajñavalkya
Suele decirse que la filosofía requiere de diálogo para desarrollarse. Y el diálogo es lo que encontramos ya en la práctica de los brahmanes y sabios que buscan entender el principio último de las cosas. Diálogos relevantes en las upanishads se encuentran en el Brihadaranyaka y en el Chandogya, dos de las más antiguas Upanishads que suelen fecharse en el 800 a.C. Veamos el primer texto, en el cual encontramos al sabio brahmán Yajñavalkya, en un certamen filosófico donde dialoga con nueve brahmanes y hasta con el rey Janaka de Videha. Este rey había preparado mil vacas y en sus cuernos de cada una colocó diez monedas de oro. Y dijo a los brahmanes que quien sea el mejor se las llevase. Y como nadie se atrevía, Yajñavalkya mandó a sus discípulos a que se las llevaran. Los demás protestaron y entonces cada uno comienza a preguntar a Yajñavalkya para probar su sabiduría. Hemos seleccionado aquellas conversaciones que tienen un significado filosófico, dado que en los diálogos también aparecen elementos mitológicos-religiosos.
Diálogo de Yajñavalkya con Usasta Cakrayana.- El brahmán Usasta Cakrayana pregunta:
"Yajñavalkya" -dijo- “explícame el Brahma que se manifiesta, que se nos revela, el Atma que está en el interior de todas las cosas.”
El sabio brahmán responde:
– "Es tu Atma que está en el interior de todas las cosas”.
No contento con su respuesta, replica:
"¿Y cómo es, Yajñavalkya, ese Atma que está en el interior de todas las cosas?".
Yajñavalkya ensaya una segunda respuesta:
– "El Atma que respira con el prana, ese es tu Atma, que está en el interior de todas las cosas; el Atma que aspira con el apana, ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas; el Atma que traspira con el vyana, ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas; el Atma que asciende con el udana, ese es tu Atma que está en el interior las cosas. Ese es tu Atma que se encuentra en el interior de todas las cosas."
Atman, significa en sánscrito el “Sí mismo”, haciendo referencia a la identidad eterna en el ser humano y por extensión en todos los seres. Los autores occidentales suelen traducirlo a veces como “alma”, pero éste último término no le hace justicia, porque presupone una distinción con una divinidad superior, una diferencia entre las almas, una idea de falta y expiación, etc., los cuales no están presentes en este contexto indio.
En el párrafo anterior podemos ver la relación que se establece entre el “Sí mismo” y los momentos de la respiración que los hindúes han sabido diferenciar. Por eso, como señala Parrinder, “hálito, aliento o soplo” están implícitos en atman. Sigamos con el texto, donde Usasta Cakrayana insiste en una mejor respuesta:
"Tu explicación ha sido como la del que dice 'eso es una vaca, eso es un caballo'. Pero explícame ahora el Brahma que se manifiesta, que se nos revela, el Atma que está en el interior de todas las cosas".
Yajñavalkya muestra al final la joya de su sabiduría:
"Tú no podrías ver al (Atma) vidente de la vista; tú no podrás oír al oyente del oído; tú no podrías concebir al pensante del pensamiento; tú no podrías conocer al conocedor del conocimiento. Ese es tu Atma que está en el interior de todas las cosas. Todo lo que es distinto de él cae en el infortunio."
Entonces Usasta Cakravana renunció a seguir preguntando. (Brihadaranyaka Upanishad, 3. 4, 1-2)
El argumento es digno de resaltar: si el Atman es fundamento que permite toda actividad humana, ¿cómo puede éste ser percibido y pensado por uno de los factores que dependen de él? El Atman es una especie de “sujeto puro” que permite la actividad del sujeto humano. Pero, para no caer en el antropocentrismo ni el dualismo, añade que ese mismo principio está “en el interior de todas las cosas”, completándose así la propuesta upanishádica. Sin embargo, si todo es uno, ¿qué puede implicar “lo distinto de él”? Ello puede tener dos interpretaciones: o hace referencia a las personas que se quedan con los entes creyendo que es el Ser o hace referencia a la ilusión humana de creer que existe algo distinto del Atman. En cualquier caso, ambas percepciones son erradas y por ello traen sufrimiento.
Diálogo de Yajñavalkya con Gargi Vacaknavi.- El diálogo se desarrolla de esta manera:
"Yajñavalkya, -dijo Gargi- si todo este mundo está trenzado y afincado en las aguas, ¿en qué están trenzadas y afincadas las aguas?". -"En el aire, Gargi".-"¿En qué está trenzado y afincado el aire?".- "En los mundos del espacio, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos del espacio?".- "En los mundos de los Gandharvas, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos de los Gandharvas?".- "En el mundo del sol, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos del sol?".- "En los mundos de la luna, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos de la Luna?".- "En los mundos de las estrellas, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos de las estrellas?".- "En los mundos de los dioses, Gargi".- "en qué están trenzados y afincados los mundos de los dioses?".- "En los mundos de Indra, Gargi".- "¿En qué están trenzados y afincados los mundos de Indra?".- "En los mundos de Prajapati, Gargi".- "En qué están trenzados y afincados los mundos de Prajapati?".- "En los mundos del Brahma, Gargi".- "¿en qué están trenzados y afincados los mundos del Brahma?".- Contestó: "Gargi, no te excedas en tus preguntas no te vaya a estallar la cabeza. Preguntas por una divinidad a propósito de la cual no caben ulteriores preguntas. Gargi, no te excedas en tus preguntas."
Entonces Gargi Vacaknavi renunció a seguir preguntando. (3. 6, 1)
La pregunta por el lugar en que están “trenzados y afincados” las cosas, es una forma de preguntar por el fundamento de ellas. Podemos apreciar que las repuestas van desde las respuestas sensoriales hasta el Brahman, pasando por los dioses, es decir, ellos no son el fundamento último de las cosas sino que ellos mismos están sustentados en algo más básico. Pero las preguntas no pueden extenderse al infinito, es decir, ya no es posible preguntar por el fundamento del fundamento.
Diálogo de Yajñavalkya con Uddalaka Aruni.- Tanto Yajñavalkya como Uddalaka Aruni conocen el Atman, por eso este diálogo se desarrolla entre dos sabios que han percibido la realidad última. El segundo brahmán le exige que le diga lo que sabe del Atman. La respuesta de Yajñavalkya se desarrolla en dos movimientos, el primero exterior, donde luego de poner una diversidad de elementos naturales, afirma que todo está sustentado en el Atman. El segundo movimiento, es el humano, es decir, se hace referencia a diversos elementos humanos y afirma que todo está sustentado en el Atman. De ese modo el Atman es fundamento tanto del universo como personal. Veamos ejemplos del primer movimiento:
“3. Lo que estando en la tierra, siendo distinto de la tierra, siendo desconocido por la tierra, cuyo cuerpo es la tierra, que anima la tierra desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
4. Lo que estando en las aguas, siendo distinto de las aguas, siendo desconocido por las aguas, cuyo cuerpo son las aguas, que anima las aguas desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
5. Lo que estando en el fuego, siendo del fuego, siendo desconocido por el fuego, cuyo cuerpo es el fuego, que anima al fuego desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”
La misma respuesta continúa con respecto al espacio, el aire, el cielo, el sol, los puntos cardinales, la luna y las estrellas, el éter, las tinieblas, la luz, por argumentación inductiva concluye con la siguiente afirmación general:
“15. Lo que estando en todos los seres, siendo distinto de todos los seres, siendo desconocido por todos los seres, cuyo cuerpo son todos los seres, que anima a todos los seres desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”
Esta generalización contiene afirmaciones metafísicas: el Atman es inmanente (“estando en todos los seres”) y trascendente (“siendo distinto de todos los seres”); los seres no requieren conocerlo para que cumpla su función de fundamento del cosmos; el Atman como principio de existencia no es exterior a los seres; por último el Atman es inmortal, lo cual supone que todos los seres tienen una cierta naturaleza inmortal. Ahora viene el segundo movimiento:
“Hasta ahora lo referente a los seres. Ahora lo referente al aspecto personal.
16. Lo que estando en el prana, siendo distinto del prana, siendo desconocido por el prana, cuyo cuerpo es el prana, que anima al prana desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
17. Lo que estando en la voz, siendo distinto de la voz, siendo desconocido por la voz, cuyo cuerpo es la voz, que anima a la voz desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.
18. Lo que estando en el ojo, siendo distinto del ojo, siendo desconocido por el ojo, cuyo cuerpo es el ojo, que anima al ojo desde dentro, eso es el Atma, el alma, inmortal.”
La misma estructura en las respuestas referidas a nuevos elementos humanos como el oído, el pensamiento, la piel, la inteligencia, el esperma, y termina diciendo con respeto al Atman:
“23. “(...) vidente invisible, oyente inaudible, pensante impensable, cognoscente desconocido. Pues no hay otro vidente más que él, no hay otro oyente más que él, no hay otro pensante más que él, no hay otro cognoscente más que él. Es el Atma, el alma, inmortal. Todo lo que es distinto de él cae en el infortunio."
Entonces Uddalaka Aruni renunció a seguir preguntando.” (3. 7, 1-23)
Yajñavalkya vuelve a trabajar con la idea del Atman como fundamento de actividades pero que esa actividad no lo perciben a él. Lo que nos permite ver hace que veamos cosas, mundo, no al Atman. Por ello los indios no van a considerar a la percepción, ni al pensamiento ni al conocimiento como medios para acceder al Ser. Así, tuvieron que buscar otros medios para “conocer” el Atman, descubriendo múltiples medios de realización denominados yogas. Una vez más termina el sabio con la expresión que todo lo distinto de él cae en el infortunio, lo cual nos permite añadir que la búsqueda del principio último de las cosas no fue un asunto intelectual sino que también implicaba la realización del ser humano. Atman-Brahman no sólo es Ser sino Felicidad (3. 7, 28).
Diálogo de Yajñavalkya con el rey Janaka de Videha.- Luego de haber vencido la contienda contra los brahmanes, el sabio conversa con el rey que había convocado dicho certamen. El guerrero gobernante quiere saber sobre dicho fundamento de todos los seres y cuya realización trae felicidad. La pregunta de Yajñavalkya es “¿dónde irás cuando dejes este mundo?". El diálogo es medianamente extenso, sin embargo una enseñanza nueva se repite:
“Sobre el Atma sólo podemos decir: 'No es esto, no es aquello'; es in-asible pues no se lo puede coger; es indestructible pues no se le puede destruir; es incapaz de ser atado pues no se lo puede atar; no se lo puede encadenar, no sufre miedo, no sufre daño. En verdad, Janaka, tú has logrado la paz interior"- dijo Yajñavalkya.- Dijo Janaka rey de Videha: "Que la paz interior venga a ti, Yajñavalkya, que nos has hecho conocer la paz interior. Gloria a ti. Aquí tienes a los Videhas, aquí me tienes a mí mismo." (4. 2, 1-4)
El final lógico de la enseñanza secreta es “Atman no es esto, no es aquello”, camino negativo como acceso al principio y fundamento de todo. Comprensión que implica realización de nuestra esencia y liberación de todas los condicionamientos humanos. Lo Absoluto está absuelto de todo condicionamiento y calificación, plenitud que fundamenta y a la que retornamos.
Diálogo de Yajñavalkya y Maitreyi.- Uno de los diálogos que expresa muy bien la espiritualidad más elevada de fines del período védico es la enseñanza del sabio Yajñavalkya, en especial en un diálogo que tiene con su esposa Maitreyi. Este diálogo aparece dos veces en la Upanishad más antigua llamada Brihadaranyaka Upanishad. Primero en 2, 4-5 y luego en 4, 5, 1-15. para el presente estudio vamos a utilizar ambas versiones del diálogo.
Los textos comienzan con palabras del sabio brahmán a una de sus esposas llamada Maiytreyi. Le informa que abandonará el estado de jefe de familia, sobreentendiéndose que pasará al estado de anacoreta. La tradición hindú señala cuatro etapas en la vida de un hombre: estudiante, jefe de familia, anacoreta y renunciante. Y Yajñavalkya antes de partir a su nueva condición, quiere repartir sus bienes entre sus dos esposas, Maitreyi y Katyayani (II, 4,1). Ante tal hecho, Maitreyi responde:
“Señor, si toda esta tierra, llena de riqueza, me perteneciese ¿sería yo por ello inmortal"
Yajñavalkya responde:
“No, tu vida sería tal cual la vida de la gente opulenta; pero no hay esperanza de inmortalidad por la riqueza.” (2. 4, 2)
Entonces, si la riqueza que su esposo le quiere dejar no da la inmortalidad, la liberación, Maitreyi, que no quiere la riqueza sino llenar los deseos más profundos de su alma, quiere conocer el camino a la liberación total:
“¿Qué he de hacer yo de todo lo que no me proporciona la inmortalidad? Dime, Señor, lo que tú sepas.” (2. 4, 3)
Yajñavalkya se muestra complacido por el interés de su esposa y es a partir de aquí que el sabio le expone su enseñanza. La primera enseñanza del sabio Yajñavakya es sobre el amor del Atman y fundado en el Atman. Dice el sabio brahmán:
“No por el amor al marido es querido el marido. El marido es querido por el amor del Atma (del sí mismo).” (2. 4, 5)
Luego continúa con la misma estructura pero haciendo referencia al amor a la mujer, a los hijos, a la riqueza, al Brahman, al poder, a los mundos, a los dioses, a los seres, para terminar en cada caso señalando que lo que se ama es el Atman. Y luego de formulaciones particulares, termina con la enseñanza general:
“No es por amor a ese ser es amado ser alguno. Todo ser es amado por el amor del Atman.” (2. 4, 5)
Este aparente proceso inductivo esconde un proceso deductivo, porque el Atman es principio de todo. "Por el amor del Atman" puede tener dos interpretaciones no necesariamente opuestas:
i) que nosotros amamos con el amor del Atman, semejante a la mística cristiana cuando señala que amamos a Dios con el mismo amor de Dios, porque Dios es amor;
ii) que lo que uno ama en las cosas no son las cosas, sino al mismo Atman porque es el fundamento de toda realidad.
Por eso es que Yajñavalkya termina esta primera enseñanza diciendo:
“Es el Atma lo que hay que contemplar, lo que hay que escuchar, lo que ha de ser el objeto de nuestros pensamientos, a lo que hay que atender. Maitreyi, mirándolo al Atma, escuchándolo, haciéndolo objeto de nuestros pensamientos, llegando a comprenderlo, es como pueden llegar a conocerse todas las cosas.” (2. 4, 5)
Así, el sabio Yajñavalkya termina indicando el tema fundamental de su enseñanza: el Atman del cual nada está apartado. Desarrolla la idea que si uno quiere asir el Atman a través de aquello que genera, no podrá hacerlo, tiene captar el Atman en sí mismo. En dicho estado ya no hay conciencia, lo cual sorprende a Maitreyi. El sabio responde:
“Cuando existe una dualidad, el uno huele al otro, el uno ve al otro, el uno oye al otro, el uno se dirige al otro, el uno piensa en el otro, el uno conoce al otro. Pero cuando todo se ha convertido en el Atman, ¿cómo oler, cómo ver, cómo oír, cómo dirigirse a oír, cómo pensar, cómo conocer? Aquello mediante lo que se conoce todo ¿cómo se lo podría conocer?, ¿cómo conocer al conocedor?” (2. 4, 14)
Es claro: en un nivel de conciencia se establece dualidad: uno escucha algo, uno ve algo, uno conoce algo. La definición más sencilla de conocimiento es aquella que establece una intencionalidad de un sujeto hacia un objeto. Sin embargo, cuando la persona ha realizado su propia esencia que fundamenta todas sus actividades, tiene que haberlo hecho por un camino no dualista. Ya no es posible establecer dualidades, todo es uno para el que vive en el Atman, identidad de todos los seres.
Recapitulando. Primero hizo referencia a que uno ama en los seres es al Atman, luego nos dice que quien ha realizado al Atman ya no vive en una conciencia dual, por último establece la soberanía del Atman por sobre todas las cosas. Para este último paso utiliza un doble movimiento: relacionar lo exterior con lo personal. Veamos un ejemplo:
“La tierra es la miel de todos los seres, y todos los seres son miel para la tierra. Y ese ser que hay en la tierra, consistente en fuerza, consistente en inmortalidad; y en el orden personal, ese ser que hay en el cuerpo, consistente en fuerza, consistente en inmortalidad, ese es precisamente el Atma: esa es la inmortalidad, ese es el Brahma, ese es el todo.” (2. 5, 1. Subrayado nuestro)
Los otros pares relacionados son: aguas-semen, fuego-palabra, aire-prana, regiones del cielo-audición, luna-pensamiento, relámpago-energía vital, truenos-ruidos que hacemos oralmente, espacio-espacio intercardíaco, ley-ley, verdad-verdad y humanidad-humanidad. Termina diciendo:
“En verdad el Atman es el señor de todos los seres, el rey de todos los seres. De la misma manera que todos los radios se encuentran insertos en el cubo de la rueda y en la llanta, igualmente se encuentran insertos en el Atman todos los seres, todos los dioses, todos los mundos, todos los pranas, todos los individuos.” (2. 5, 1)
La enseñanza de Shandilya
El sabio Shandilya al parecer fue un brahmán cuya meditación en el Brahman lo lleva a realizar interesantes descubrimientos acerca del principio último de las cosas. Tres son aspectos importantes a resaltar en su enseñanza: a) el monismo filosófico que sostiene; b) las ideas primigenias acerca del karma; y c) la identidad Atman con Brahman.
a) Shandilya parte de la misma creencia de los sabios upanishádicos, la existencia de una sustancia que denominaron Brahman que él identifica, en primer lugar, con todas las cosas porque todas las cosas han procedido de ello:
“Todo esto es, en verdad Brahman. Uno, lleno de paz, debe venerarlo como aquello de lo cual uno ha surgido, en lo cual uno se disuelve, en lo cual uno respira.” (Chandogya Upanishad. 3.14,1)
Es interesante como en la brevedad del texto se condensa buena parte de la filosofía de los sabios de aquellas épocas. Se pone un principio, Brahman es todo, luego se sostiene que es origen, sostenimiento y final. Una veneración silenciosa se sugiere para acercarse a Aquello, lo cual hace suponer que en este tiempo ya están desarrollándose distintas técnicas de meditación.
El término bráhman (sustantivo neutro) nació dentro de un contexto ritual, porque significaba palabra sagrada, devoción y conocimiento sagrado. Pero en las upanishads un principio absoluto y eterno, sustento de todo lo existente.
b) Encontramos en este autor el germen de lo que un poco tiempo después se desarrollará productivamente, la idea del karma. Nos dice el sabio:
“En verdad, el hombre está hecho de propósitos. Según sean sus propósitos en este mundo, así será el hombre después de la muerte. Por consiguiente ha de tener un propósito.” (3.14,1)
c) Pero lo más resaltante es este tercer aspecto de su enseñanza, en el cual coloca al Atman como fundamento de la personalidad y que finalmente es uno con el principio último de todas las cosas. En otras palabras, el principio individual es idéntico al principio universal, de ese modo completando una perfecta armonía entre lo individual y lo universal, entre el hombre y el cosmos. Veamos el texto en su integridad:
2. Mi Atman, que es hecho de mente, cuyo cuerpo es la vida, cuya forma es la luz, cuyo pensamiento es la verdad, cuya esencia es el espacio, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente –
3. mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de mijo, que una semilla de mijo; mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que los mundos.
4. Mi Atman, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indiferente – mi Atman, que está en el interior de mi corazón, es Brahman. Al dejar este mundo penetraré en él. Para aquel que piensa así, no existen dudas. (3.14, 2-4)
Caracterizando el Atman podemos encontrar lo siguiente: i) es el sujeto (subjectum) de todas las actividades; ii) está en el interior del corazón; iii) es lo más pequeño y lo más grande; iv) es idéntico a Brahman, el principio de todas las cosas; y v) luego de la muerte regresará a aquella plenitud. Una vez más vemos que la metafísica de este sabio indio no está separada de un interés por el destino del ser humano. La pregunta por el cosmos es la pregunta por el principio y fin del hombre.
La enseñanza de Uddalaka Aruni a su hijo Shvetaketu
Otro de los grandes maestros de las upanishads fue Uddalaka Aruni quien ya había aparecido en uno de los diálogos con Yajñavalkya y ahora aparece impartiendo a su hijo la enseñanza secreta. Era costumbre que los sacerdotes enviasen a sus hijos a estudiar con tros brahmanes, lo cual es hecho por este brahmán. Luego de algunos años, Shvetaketu regresa orgulloso por el conocimiento adquirido. El padre socráticamente lo interroga:
"2. Y su padre le dijo: “Shvetaketu, hijo mío, ya que estás arrogante, te consideras muy instruido y estás lleno de orgullo, ¿es que has preguntado por aquélla enseñanza
3. mediante la cual aquello que no ha sido oído se torna algo que ha sido oído, aquello que no ha sido pensado se torna algo que ha sido pensado, aquello que no ha sido conocido se torna algo que ha sido conocido?”
“¿Cómo es esa enseñanza, señor?
4. “Hijo mío, así como un pedazo de arcilla se conoce todo lo que es de arcilla, sus modificaciones son meras denominaciones que no tienen otro fundamento que la palabra, lo real es la arcilla;
6. (...) así es, hijo mío, esta enseñanza.”
7. “Señor, mis maestros ignoraban sin duda esta enseñanza, pues, si la hubieran sabido, ¿cómo no me la habrían dicho? Señor, comunícamela tú.”
Su padre le contestó, “Bien, hijo mío”." (Chandogya Upanishad 6. 1, 2-7).
En esta enseñanza encontramos tres cosas dignas de apreciar: i) primero, el orgullo, como la hybris griega, ha limitado al joven a descubrir lo más importante; ii) adelanta el sabio una metáfora que encierra su enseñanza: detrás de las distintas modificaciones de la realidad, ella siempre es una; iii) esta enseñanza no era aceptada por todos los brahmanes, especialmente por quienes se habían quedado en la lectura de los cuatro vedas y en el acto ritual, sin desembocar en una actitud metafísica. La primera enseñanza que le da su padre-maestro es la afirmación acerca del ser como principio de todas las cosas. Y es que ya existía una corriente que pensaba que el principio de todas las cosas era el no-ser, por ejemplo, en un texto de las upanishads no atribuida a un maestro en especial se dice: “En el principio esto era sólo no-ser” (3. 19, 1). Aruni se distancia de esta posición y sostiene que todo proviene del no-ser:
1. -Hijo mío, en el principio esto era únicamente ser (sat), uno y sin segundo. Algunas personas dicen: "En el principio esto era no-ser, uno y sin segundo; y de este no ser nació el ser".
2. Pero, hijo mío, ¿Cómo podría ser así? ¿Cómo del no-ser podría nacer el ser? Hijo mío, en el principio este mundo era, en verdad, únicamente ser, uno y sin segundo. (6. 2, 1-2).
Tres cosas podemos decir sobre este texto: i) el padre-maestro señala al ser como principio de todas las cosas; ii) pero, ahora es caracterizado como “uno y sin segundo”. He ahí lo típico del pensamiento monista de la India que no se limita a decir que la realidad es una sino que además es “sin segundo”, sin opuesto. Realizaron esta precisión porque ya la simple idea de la unidad crea su propia dualidad, el ser contendría implícitamente la idea del no-ser. Para evitar eso y dado que tienen que utilizar un lenguaje, colocan la expresión “uno y sin segundo”, algo cuya unidad no encierra dualidad alguno. iii) Sostener que todo proviene del no-ser es incoherente, no se sostiene racionalmente porque ¿cómo vendría el ser del no-ser sino es porque aquel ya está previamente en el no-ser? Y si está previamente, ya no tiene sentido postularlo como principio. Resumiendo más adelante su enseñanza vuelve a sostener:
4. "Todos los seres, hijo mí, tienen su raíz en el ser, tienen su punto de apoyo en el ser, tienen su fundamento en el ser". (6.8.4.)
Para hacer más compresible la enseñanza, el padre utiliza una serie de parábolas o metáforas, de las cuales cinco son las más importantes: la de las abejas, de los ríos, del árbol, del fruto de la higuera y de la sal echada al agua. Hemos elegido tres de ellos para exponer las ideas de este pensador indio.
a) En primer lugar, presentaremos la parábola de las abejas:
"1. Así como las abejas, hijo mío, preparan la miel, recolectando las esencias de diversos árboles, y las reducen a una unidad, a una esencia,
2. y así como aquellas esencias, una vez allí, ya no distinguen 'Yo soy la esencia de este árbol', 'Yo soy la esencia de aquel otro árbol', así también, hijo mío, todos los seres, penetrando en el ser, no saben 'Hemos penetrado en el ser'.
3. Y aquí el tigre, el león, el lobo, el oso, el gusano, la mariposa, la mosca, el zancudo, el mosquito tornan a ser lo que son.
4. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil; él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu.
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío"." (6. 9, 1-4).
En base al texto, podemos encontrar las siguientes ideas: i) El elemento central es el ser al cual todo los seres vuelven. Así, la multiplicidad se reduce a una sola realidad fundamental; ii) Tola cree encontrar aquí la idea de que los seres, al sumergirse en el ser, pierden su conciencia individual y no perciben que están sumergidos en el ser (Tola 1973, 201); iii) La enseñanza que expone la filosofía de la identidad entre lo individual y lo universal, “tú eres eso” (tat tvam asi), es decir, la identidad entre Atman y Brahman.
b) La parábola de los ríos
"1 Los ríos, hijo mío, fluyen en el este hacia el Oriente, en el oeste hacia el Occidente. Salen del océano y retornan al océano: se convierte en océano. Y así como aquellos ríos, una vez allí, ya no saben: 'Yo soy aquel río', ' Yo soy aquel otro río',
2 así también, hijo mío, todos los seres, aunque saliendo del ser, no saben: 'Hemos salido del ser'.
Y aquí el tigre, el león, el lobo, el oso, el gusano, la mariposa, la mosca, el zancudo, el mosquito tornan a ser lo que son.
3. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil: él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu.
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío"." (6. 10, 1-3).
Sin duda existen elementos comunes con el texto anterior, como por ejemplo la identidad Atman-Brahman, pero existe una diferencia importante: ahora se pone el acento en que todos los seres han salido del ser, es decir, el ser como origen de todos los seres. En este texto podemos ver una idea circular: salimos del ser y retornamos a él.
c) La parábola de la sal echada en el agua
1. Pon esta sal en agua y vuelve donde mí mañana.
Así lo hizo. Su padre le dijo: "Tráeme la sal que pusiste ayer por la tarde en el agua".
Shvetaketu la buscó y no la encontró; pues se había disuelto.
2. "Prueba el agua de la superficie. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Prueba el agua de en medio. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Prueba el agua del fondo. ¿Cómo sabe?"
"Está salada".
"Arroja esa agua y vuelve donde mí".
Shvetaketu hizo así y le dijo a su padre: "La sal está en todo momento en el agua".
"En verdad, hijo mío, tú no percibes aquí al ser y él está aquí.
3. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil; él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, oh Shvetaketu".
"Señor, instruidme más".
Su padre le contestó: "Bien, hijo mío". (6.13. 1-3).
Si antes había sostenido que salimos del ser (parábola de los ríos) y volvemos a él (parábola de las abejas), ahora está la idea que todo se mantiene en el ser, que no se identifica ni con la multiplicidad ni con la materialidad (como el ser de Parménides), sino con un ”elemento sutil” que aunque no es percibido (parábola del fruto de la higuera) sostiene toda la realidad manifestada.
Dice el filósofo a su hijo “tú no percibes aquí al ser y él está aquí”. Presencia del ser que ¾como Heráclito¾ ama el ocultarse. Y aunque se hable de salida y retorno, eso no implica perdida del ser en ningún momento, porque “todo está constituido por aquel elemento sutil”. De ese modo, el padre-maestro termina su enseñanza metafísica a su hijo-iniciado en la sabiduría de las upanishads.
La enseñanza de Sanatkumara
Una nueva enseñanza se despliega. Ahora el sabio Narada, dándose cuenta de que su saber es libresco, busca al sabio Sanatkumara. Este le pide que le diga todo lo que sabe. Le dice:
“Ven a mí con lo que tú sabes. Yo te instruiré sobre lo que viene después” (Chandogya Upanishad. 7.1,1).
Interesante inicio porque le pide que explicite su “saber previo”, para saber qué es lo que tiene que enseñarle. La respuesta de Narada también es igualmente impresionante, porque expone todo el saber de su época, que abarca el conocimiento de los vedas, historia, gramática, ritual, aritmética, astronomía, etc. Y añade al final:
“Yo conozco los Textos, señor, pero yo no conozco el Atman. Y yo he oído decir a personas como vos que aquel que conoce el Atman, supera el dolor. Y yo sufro, señor; hacedme atravesar, señor, allende el sufrimiento.” (7.1,3).
Ahí tenemos un buen ejemplo de una característica de la filosofía india: ligar el pensar a la vida. Es decir, en el pensar se pone en juego la vida, por eso el erudito Narada siente esa angustia que ningún texto ha resuelto. Mientras el joven Shvetaketu empezaba con el orgullo del saber aprendido, Narada empieza con el dolor de no sentir su propia esencia.
Sanatkumara le dice que todo lo que ha aprendido son sólo palabras y únicamente avanza “hasta donde llegan las palabras”, clara conciencia del límite del lenguaje. Narada le pregunta si existe algo superior a las palabras, entonces sigue una serie de respuestas esotéricas: la voz es superior a las palabras, la mente es superior a la voz, etc., hasta llegar al Atman:
“Ahora la enseñanza respecto al Atman: el Atman está abajo, el Atman está arriba, el Atman está en el oeste, el Atman está en el este, el Atman está en el sur, el Atman está en el norte: el Atman es todo el mundo.” (7.25,2).
El Atman está presente en toda la realidad, todo yace en el Atman. Y agrega el sabio que todo lo que anteriormente hizo referencia sale del Atman:
“Para aquel que ve así, piensa así, conoce así, para aquél salen de su Atman la vida, de su Atman la esperanza, de su Atman la memoria, de su Atman el espacio, de su Atman el fuego, de su Atman el agua, de su Atman la aparición y la desaparición, de su Atman el alimento, de su Atman la fuerza, de su Atman el conocimiento, de su Atman la meditación, de su Atman la razón, de su Atman la facultad de concebir mentalmente, de su Atman la mente, de su Atman la voz, de su Atman las palabras, de su Atman los Textos sagrados, de su Atman los actos rituales, de su Atman todo.” (7.25,2).
Atman fundamento de la personalidad y del cosmos. La visión de esa esencia trae liberación del sufrimiento, que metafísicamente es la visión de la unidad en la diversidad de todos los seres. En ningún momento el sabio le dice a Narada que renuncie a su conocimiento, lo que parece decirle es que todo su saber, toda su personalidad y todo el cosmos están sostenidos en el Atman y es ahí donde existe la “liberación de todos los nudos”.
Bibliografía
Los textos de las dos upanishads trabajados han sido tomados de las traducciones de Adrados y Villar y principalmente de Fernando Tola.
ADRADOS, F.R. y VILLAR LIÉBANA, F., Atma y brahma. Upanisad del Gran
Aranyaka y Bhagavadgita. Madrid, Editora Nacional, 1978.
MAHADEVAN, T.M.P. Invitación a la filosofía de la India.
México, F.C.E., 1991.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
RADHAKRISHNAN, S. Indian Philosophy (2 t.)
Londres, Oxford University Press, 1927.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.
miércoles, 4 de febrero de 2009
Las Upanishads
Introducción
Hasta el siglo IX a.C., la religiosidad brahmánica se sostenía, tanto material como culturalmente, a través de los ritos. Complicados rituales se había elaborado y la casta sacerdotal se había convertido en la propietaria del saber sagrado. Ellos se habían constituido en el poder intermediario entre dioses y hombres, justificandolo con un conjunto de mitos sobres su importancia. En ese siglo, comenzaron a buscarse nuevos caminos para la cultura. El ritualismo védico es cuestionado y nuevos actores sociales aparecen en escena: anacoretas, ascetas errantes, nobles, mujeres, entre otros, comienzan a intervenir en el debate. En ese ambiente cultural en el que surgen las Upanishads.
El término “Upanishad” puede ser interpretado desde su etimología como desde su uso tradicional. El significado etimológico es “estar sentado” (shad), “cerca” (upa), “respetuosamente” (ni), lo cual hace referencia a la relación del discípulo que se sentaba al lado de su maestro para recibir la enseñanza. A ello se suma el significado tradicional, para el cual Upanishad es la “doctrina secreta” que trasmite el maestro al discipulo (Tola FLI, 86). Secreto que permite superar la ignorancia y obtener el conocimiento liberador que trae lo Absoluto.
Número y fechas
Las Upanishads son las últimas reflexiones que se producen en el período védico, con ello sus obras más antiguas forman parte de los textos revelados. El término Upanishd abarca un conjunto de obras que contienen una variedad doctrinas, historias y estilos literarios. Y es que no fueron compuestos por un solo autor ni en un solo tiempo. Como Mosterín sostiene:
“Los textos de las Upanisad representan recopilaciones, fusiones y reelaboraciones de diversos materiales anteriores…Estos textos fueron compuestos, elaborados y recopilados oralmente, y oralmente fueron trasmitidos de maestro a discípulo. Solo bastante tiempo después de su elaboración fueron fijados por escritos. Su forma literaria es variada, pero predomina el diálogo.“ (Mosterín 1985, 29)
Siguiendo la ordenación de Tola (1983, 85-86) podemos dividir las Upanishads en tres grupos:
a) Las Upanishads más antiguas (entre 800 y 500 a.C.):
Brihadaranyaka Upanishad
Chandogya Upanishad
Aitareya Upanishad
Taittiriya Upanishad
Kaushitaki Upanishad
Kena Upanishad
b) Upanishads intermedias (entre 500 y 400 aproximadamente):
En verso:
Kathaka Upanishad
Isha Upanishad
Shvetashvatara Upanishad
Mundaka Upanishad
Mahanarayana Upanishad
En prosa:
Pashna Upanishad
Maitri Upanishad
Mandukya Upanishad
c) Upanishads recientes, las que llegan hasta nuestra época. Entre los que podemos señalar:
Kaivalya, Atmabodha, Yogatattva, entre otros.
Naturaleza de lo Absoluto
A pesar de contener diversas recopilaciones y estilos variados, las Upanishads antiguas contienen una enseñanza básica: la naturaleza de lo absoluto, que en los textos aparece con el nombre de Atman o Brahman. La presencia de este tema metafísico central hace que Tola sostenga que estamos ante la presencia de las primeras obras filosóficas de la India.
En las Upanishads encontramos el germen de muchas de las doctrinas filosóficas que apareceran en la India posteriormente, como es el caso de la escuela Vedanta.
“Se puede decir que el pensamiento upanishádico marcó el rumbo de la especulación filosófica ulterior de la India, dándole como centro de interés el problema de lo Absoluto y el modo de llegar a él, realizarlo, y haciendo de la inspiración metafísica su principal y, más aún, casi exclusiva inspiración.” (Tola 1983, 87)
La naturaleza de lo absoluto se va desplegando a través de los distintos textos upanishádicos: entidades o principios existentes en sí y por sí, incondicionales, eternos e inmutables, cuya naturaleza es ser, conciencia y felicidad. Cada maestro que aparece va comprendiendo nuevos aspectos de lo absoluto, pero ninguno pretende haberlo comprendido solo con palabras, porque es incognoscible. De ello sólo es posible una experiencia metafísica de lo absoluto.
Aunque Brahman y Atman son dos nombres para el mismo absoluto, podemos forzar un poco la distinción y ver sus características peculiares. Brahman aparece como Principio Supremo, impersonal, neutro, inefable, impensable, fundamento de todo cuanto existe, del cual sólo pueden hacerse negaciones (no es esto, no es aquello), unidad que está detrás de todo lo real.
La palabra brahman viene de la raíz verbal sáncrita brh, “expandir”, al principio relacionado con las fórmulas rituales que se expanden hasta los dioses hasta influir en la realidad. Expansión que tiene fuerza. Ahora, las Upanishads lo entienden como principio que cuya expansión o extensión no puede medirse. Por eso, nada podemos predicar de lo absoluto, de lo contrario ya no sería absoluto, absuelto de toda determinación. Como dice la Upanishad más antigua, el Brihadaranyaka:
“El dijo: “Los brahmanes lo llaman lo Imperecedero. No es grueso ni fino, ni corto ni largo, ni rojo ni fluido, es sin sombra, sin oscuridad, sin viento sin espacio, sin adherencia, a nada, sin saber, sin olor, sin ojos, sin oídos, sin voz, sin mente, sin luz sin aliento, sin boca, sin medidad, sin interior, sin exterior; no devora nada no nadie lo devora”.” (Br. Up. 53. 13,7)
Brahman aparece como sustento, fundamento de todo lo real, todo depende de él en tanto que todo es un despliegue de Brahman:
“Dos son las formas de Brahman: la material y la inmaterial, la mortal y la inmortal, la fija y la móvil, la existente (sat) y la trascendente (tya).” (Br. Up. 2. 3, 1)
La incognoscibilidad de lo absoluto es un tema recurrente en las Upanishads, ni la palabra ni los pensamientos ni la mente humana pueden alcanzarlos por los medios convencionales. La forma cotidiana de percibir el mundo es partiendo de una distinción entre un yo que conoce y un algo por conocer, pero, ¿se puede hacer esa distinción con lo absoluto? Si objetivamos lo absoluto pretenderíamos estar fuera, por lo que dejaría de ser lo absoluto. Tenemos que superar el conocimiento convencional. Por eso el Kena dice:
“Ahí no llega la vista,
no llega la palabra ni la mente.
No sabemos no comprendemos
cómo alguien podría enseñarlo.
Es diferente de lo conocido
Y también de lo desconocido”. (Kena Up. 1. 3)
No sólo es incognoscible porque nuestro pensamiento no puede comprenderlo, sino porque es lo que sustenta el pensamento, lo que nos permite ser. Se requiere de un conocimiento especial para vencer nuestra limitaciones, eso es un conocimiento noético, intuitivo, comprensivo, que a la par de comprenderlo realizamos nuestra propia esencia. Con esto se abría un nuevo camino alternativo al ritualismo brahmánico. Tampoco se trata de un conocimiento intelectual que desde la distancia comprende cosas que no son de su naturaleza.
“Por medio del Conocimiento Supremo el sabio contempla en todas partes a Brahman, que de otro modo no puede ser visto ni asido, que no tiene raíz ni atributos, ni ojos ni oídos, ni manos ni pies; que es eterno y omnipresente, que todo lo penetra y extremadamente sutil, que es inalterable y origen de todos los seres.“ (Mundana Upanishad, 1.1,6)
Por eso, la búsqueda de lo absoluto no es una búsqueda intelectual sino existencial, porque con ello se busca responder a la aspiración humana de plenitud, superar las limitaciones vitales de la existencia humana. A la par de buscar una solución a un problema ontológico, la relación entre el Ser y la Apariencia, se trata de solucionar el problema de nuestro propio ser. Por eso, como sostiene Reyna, ese Conocimiento Supremo es Realización de Brahman en nuestro propio ser, es ser Brahman.
“Si bien es imposible conocer a Brahman por medio de palabras descriptivas y de la observación empírica, el hombre puede llegar a conocer la Realidad Última y, eventualmente, a Realizar el Sí-mismo como ser, no llegando a ser uno con Brahman lo que implicaría una dualidad (el Sí-mismo y Brahman), sino siendo Brahman. Este es, en esencia, el significado del Conocimiento del Sí-mismo o Brahmavidya.” (Reyna 1977, 49)
Sin embargo, podemos “conocer” a Brahman porque nosotros mismo tenemos ese principio absoluto, de lo contrario sería imposible. Por eso, un texto del Brihadaranyaka afirma:
“Aquello es pleno, esto es pleno.
De lo pleno sale lo pleno.
Tomando lo pleno de lo pleno,
Siempre queda lo pleno.” (Br. Up. 5.1)
El ser es pleno, semejanza con la enseñanza parmenídea del ser concecido como completo o pleno. Más aún, muchas de las características del ser parmenídeo son las mismas que aparecen en Brahman. Por tener como fundamento a lo absoluto, tenemos la suficiente capacidad de trascender nuestras propias limitaciones.
Y esa plenitud en la propia naturaleza humana suele llamarse Atman. Sin embargo, es necesario reconocer que el término Atman es tratado de manera semejante que Brahman. De ese modo, Atman y Brahman son idénticos, principio individual y principio universal se identifican. Atman es el “Sí-mismo”, con ello trata de indicar lo que da identidad a un ser. Al parecer al principio estaba ligado con el aliento, prana, pero adquiere independencia metafísica. Sostiene Parrinder sonre este término:
“Alma” es traducción de la palabra sáncrita atman, que deriva de una raíz que significa “respirar”; se relaciona con el término alemán atmen, “respirar” y el griego atmós, “vapor”, y de manera indirecta con el vocablo “atmósfera”. El sentido de “hálito, aliento o soplo” está implícito en esta palabra; soplo vital (prana) es otro de los términos que a menudo se emplean con un sentido bastante similar. (Parrinder 1980, 19-20)
Suele traducirse Atman como “alma”, pero este significado dentro de un contexto marcado por las concepciones cristianas, hace ocultar su significado indio. Alma en sentido cristiano no se identifica con el Dios, no son lo mismo, cada uno tiene una naturaleza distinta. Mientras que el concepto de alma en sentido aristotélico, como actividades síquicas, tampoco conviene porque el Atman es el fundamento de esas actividades.
“Es el gran Atman sin origen, hecho de conciencia y que está en los sentidos. Mora en el espacio que existe en el interior del corazón, señor de todo, soberano de todo, rey de todo. La buena acción no lo incrementa, la mala acción no lo disminuye. Es el señor de todo, el rey de los seres, el protector de los seres. Es el dique que divide ambos mundos, para que no se confundan.“ (Br. Up. 4.4,22)
Sin embargo, si hay una característica de los absoluto que los vedantines han tratado de destacar es la de ser (sat), conciencia (cit) y felicidad o beatitud (ananda), aunque no aparecen unidos las tres. Veamos algunos textos donde se presentan:
“Cuando nace no nace.
¿Quién podría hacerlo nacer de nuevo?
Brahman es conciencia, felicidad,
Es la recompensa para el que da,
el supremo refugio
para el que se mantiene tranquilo y lo conoce.” (Br. Up. 3. 9, 28)
“Brahman es lo real”. (Br. Up. 5. 4, 1)
“Aquel que conoce a Brahman,
que es la verdad, el conocimiento, infinito
y que mora en un lugar secreto
y en el cielo supremo,
aquél alcanza todos sus deseos,
conjuntamente con Brahman omnisciente.” (Taittiriya Up. 2.1,1)
Es necesario recordar que todo el conocimiento apunta a la liberación, las Upanishads hicieron del conocimiento un camino de liberación. Veamos algunos textos al respecto:
“Si uno lo encontró en este mundo,
entonces es la verdad;
si no lo conoció en este mundo,
entonces es una gran desdicha.
Los sabios, discerniéndolos en todos los seres,
cuando parten de este mundo,
se tornan inmortales.” (Kena Up. 2. 5)
“Cuando todas las ataduras del corazón son cortadas –aquí, entonces el mortal llega a ser inmortal.” (Katha Up. 2.3, 15)
“Cuando se le ha visto a él que todo lo abarca, se rompe el nudo del corazón, se destruyen las dudas, perecen los actos.” (Mundaka Up. 2.2, 9)
Bibliografía
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
NIKHILANANDA, Swami. The Upanishads. (Vol. I).
New York, Harper & Brothers, 1949.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.
TOLA, F. DRAGONETTI, C. Filosofía y literatura de la India.
Buenos Aires, Kier, 1983.
Hasta el siglo IX a.C., la religiosidad brahmánica se sostenía, tanto material como culturalmente, a través de los ritos. Complicados rituales se había elaborado y la casta sacerdotal se había convertido en la propietaria del saber sagrado. Ellos se habían constituido en el poder intermediario entre dioses y hombres, justificandolo con un conjunto de mitos sobres su importancia. En ese siglo, comenzaron a buscarse nuevos caminos para la cultura. El ritualismo védico es cuestionado y nuevos actores sociales aparecen en escena: anacoretas, ascetas errantes, nobles, mujeres, entre otros, comienzan a intervenir en el debate. En ese ambiente cultural en el que surgen las Upanishads.
El término “Upanishad” puede ser interpretado desde su etimología como desde su uso tradicional. El significado etimológico es “estar sentado” (shad), “cerca” (upa), “respetuosamente” (ni), lo cual hace referencia a la relación del discípulo que se sentaba al lado de su maestro para recibir la enseñanza. A ello se suma el significado tradicional, para el cual Upanishad es la “doctrina secreta” que trasmite el maestro al discipulo (Tola FLI, 86). Secreto que permite superar la ignorancia y obtener el conocimiento liberador que trae lo Absoluto.
Número y fechas
Las Upanishads son las últimas reflexiones que se producen en el período védico, con ello sus obras más antiguas forman parte de los textos revelados. El término Upanishd abarca un conjunto de obras que contienen una variedad doctrinas, historias y estilos literarios. Y es que no fueron compuestos por un solo autor ni en un solo tiempo. Como Mosterín sostiene:
“Los textos de las Upanisad representan recopilaciones, fusiones y reelaboraciones de diversos materiales anteriores…Estos textos fueron compuestos, elaborados y recopilados oralmente, y oralmente fueron trasmitidos de maestro a discípulo. Solo bastante tiempo después de su elaboración fueron fijados por escritos. Su forma literaria es variada, pero predomina el diálogo.“ (Mosterín 1985, 29)
Siguiendo la ordenación de Tola (1983, 85-86) podemos dividir las Upanishads en tres grupos:
a) Las Upanishads más antiguas (entre 800 y 500 a.C.):
Brihadaranyaka Upanishad
Chandogya Upanishad
Aitareya Upanishad
Taittiriya Upanishad
Kaushitaki Upanishad
Kena Upanishad
b) Upanishads intermedias (entre 500 y 400 aproximadamente):
En verso:
Kathaka Upanishad
Isha Upanishad
Shvetashvatara Upanishad
Mundaka Upanishad
Mahanarayana Upanishad
En prosa:
Pashna Upanishad
Maitri Upanishad
Mandukya Upanishad
c) Upanishads recientes, las que llegan hasta nuestra época. Entre los que podemos señalar:
Kaivalya, Atmabodha, Yogatattva, entre otros.
Naturaleza de lo Absoluto
A pesar de contener diversas recopilaciones y estilos variados, las Upanishads antiguas contienen una enseñanza básica: la naturaleza de lo absoluto, que en los textos aparece con el nombre de Atman o Brahman. La presencia de este tema metafísico central hace que Tola sostenga que estamos ante la presencia de las primeras obras filosóficas de la India.
En las Upanishads encontramos el germen de muchas de las doctrinas filosóficas que apareceran en la India posteriormente, como es el caso de la escuela Vedanta.
“Se puede decir que el pensamiento upanishádico marcó el rumbo de la especulación filosófica ulterior de la India, dándole como centro de interés el problema de lo Absoluto y el modo de llegar a él, realizarlo, y haciendo de la inspiración metafísica su principal y, más aún, casi exclusiva inspiración.” (Tola 1983, 87)
La naturaleza de lo absoluto se va desplegando a través de los distintos textos upanishádicos: entidades o principios existentes en sí y por sí, incondicionales, eternos e inmutables, cuya naturaleza es ser, conciencia y felicidad. Cada maestro que aparece va comprendiendo nuevos aspectos de lo absoluto, pero ninguno pretende haberlo comprendido solo con palabras, porque es incognoscible. De ello sólo es posible una experiencia metafísica de lo absoluto.
Aunque Brahman y Atman son dos nombres para el mismo absoluto, podemos forzar un poco la distinción y ver sus características peculiares. Brahman aparece como Principio Supremo, impersonal, neutro, inefable, impensable, fundamento de todo cuanto existe, del cual sólo pueden hacerse negaciones (no es esto, no es aquello), unidad que está detrás de todo lo real.
La palabra brahman viene de la raíz verbal sáncrita brh, “expandir”, al principio relacionado con las fórmulas rituales que se expanden hasta los dioses hasta influir en la realidad. Expansión que tiene fuerza. Ahora, las Upanishads lo entienden como principio que cuya expansión o extensión no puede medirse. Por eso, nada podemos predicar de lo absoluto, de lo contrario ya no sería absoluto, absuelto de toda determinación. Como dice la Upanishad más antigua, el Brihadaranyaka:
“El dijo: “Los brahmanes lo llaman lo Imperecedero. No es grueso ni fino, ni corto ni largo, ni rojo ni fluido, es sin sombra, sin oscuridad, sin viento sin espacio, sin adherencia, a nada, sin saber, sin olor, sin ojos, sin oídos, sin voz, sin mente, sin luz sin aliento, sin boca, sin medidad, sin interior, sin exterior; no devora nada no nadie lo devora”.” (Br. Up. 53. 13,7)
Brahman aparece como sustento, fundamento de todo lo real, todo depende de él en tanto que todo es un despliegue de Brahman:
“Dos son las formas de Brahman: la material y la inmaterial, la mortal y la inmortal, la fija y la móvil, la existente (sat) y la trascendente (tya).” (Br. Up. 2. 3, 1)
La incognoscibilidad de lo absoluto es un tema recurrente en las Upanishads, ni la palabra ni los pensamientos ni la mente humana pueden alcanzarlos por los medios convencionales. La forma cotidiana de percibir el mundo es partiendo de una distinción entre un yo que conoce y un algo por conocer, pero, ¿se puede hacer esa distinción con lo absoluto? Si objetivamos lo absoluto pretenderíamos estar fuera, por lo que dejaría de ser lo absoluto. Tenemos que superar el conocimiento convencional. Por eso el Kena dice:
“Ahí no llega la vista,
no llega la palabra ni la mente.
No sabemos no comprendemos
cómo alguien podría enseñarlo.
Es diferente de lo conocido
Y también de lo desconocido”. (Kena Up. 1. 3)
No sólo es incognoscible porque nuestro pensamiento no puede comprenderlo, sino porque es lo que sustenta el pensamento, lo que nos permite ser. Se requiere de un conocimiento especial para vencer nuestra limitaciones, eso es un conocimiento noético, intuitivo, comprensivo, que a la par de comprenderlo realizamos nuestra propia esencia. Con esto se abría un nuevo camino alternativo al ritualismo brahmánico. Tampoco se trata de un conocimiento intelectual que desde la distancia comprende cosas que no son de su naturaleza.
“Por medio del Conocimiento Supremo el sabio contempla en todas partes a Brahman, que de otro modo no puede ser visto ni asido, que no tiene raíz ni atributos, ni ojos ni oídos, ni manos ni pies; que es eterno y omnipresente, que todo lo penetra y extremadamente sutil, que es inalterable y origen de todos los seres.“ (Mundana Upanishad, 1.1,6)
Por eso, la búsqueda de lo absoluto no es una búsqueda intelectual sino existencial, porque con ello se busca responder a la aspiración humana de plenitud, superar las limitaciones vitales de la existencia humana. A la par de buscar una solución a un problema ontológico, la relación entre el Ser y la Apariencia, se trata de solucionar el problema de nuestro propio ser. Por eso, como sostiene Reyna, ese Conocimiento Supremo es Realización de Brahman en nuestro propio ser, es ser Brahman.
“Si bien es imposible conocer a Brahman por medio de palabras descriptivas y de la observación empírica, el hombre puede llegar a conocer la Realidad Última y, eventualmente, a Realizar el Sí-mismo como ser, no llegando a ser uno con Brahman lo que implicaría una dualidad (el Sí-mismo y Brahman), sino siendo Brahman. Este es, en esencia, el significado del Conocimiento del Sí-mismo o Brahmavidya.” (Reyna 1977, 49)
Sin embargo, podemos “conocer” a Brahman porque nosotros mismo tenemos ese principio absoluto, de lo contrario sería imposible. Por eso, un texto del Brihadaranyaka afirma:
“Aquello es pleno, esto es pleno.
De lo pleno sale lo pleno.
Tomando lo pleno de lo pleno,
Siempre queda lo pleno.” (Br. Up. 5.1)
El ser es pleno, semejanza con la enseñanza parmenídea del ser concecido como completo o pleno. Más aún, muchas de las características del ser parmenídeo son las mismas que aparecen en Brahman. Por tener como fundamento a lo absoluto, tenemos la suficiente capacidad de trascender nuestras propias limitaciones.
Y esa plenitud en la propia naturaleza humana suele llamarse Atman. Sin embargo, es necesario reconocer que el término Atman es tratado de manera semejante que Brahman. De ese modo, Atman y Brahman son idénticos, principio individual y principio universal se identifican. Atman es el “Sí-mismo”, con ello trata de indicar lo que da identidad a un ser. Al parecer al principio estaba ligado con el aliento, prana, pero adquiere independencia metafísica. Sostiene Parrinder sonre este término:
“Alma” es traducción de la palabra sáncrita atman, que deriva de una raíz que significa “respirar”; se relaciona con el término alemán atmen, “respirar” y el griego atmós, “vapor”, y de manera indirecta con el vocablo “atmósfera”. El sentido de “hálito, aliento o soplo” está implícito en esta palabra; soplo vital (prana) es otro de los términos que a menudo se emplean con un sentido bastante similar. (Parrinder 1980, 19-20)
Suele traducirse Atman como “alma”, pero este significado dentro de un contexto marcado por las concepciones cristianas, hace ocultar su significado indio. Alma en sentido cristiano no se identifica con el Dios, no son lo mismo, cada uno tiene una naturaleza distinta. Mientras que el concepto de alma en sentido aristotélico, como actividades síquicas, tampoco conviene porque el Atman es el fundamento de esas actividades.
“Es el gran Atman sin origen, hecho de conciencia y que está en los sentidos. Mora en el espacio que existe en el interior del corazón, señor de todo, soberano de todo, rey de todo. La buena acción no lo incrementa, la mala acción no lo disminuye. Es el señor de todo, el rey de los seres, el protector de los seres. Es el dique que divide ambos mundos, para que no se confundan.“ (Br. Up. 4.4,22)
Sin embargo, si hay una característica de los absoluto que los vedantines han tratado de destacar es la de ser (sat), conciencia (cit) y felicidad o beatitud (ananda), aunque no aparecen unidos las tres. Veamos algunos textos donde se presentan:
“Cuando nace no nace.
¿Quién podría hacerlo nacer de nuevo?
Brahman es conciencia, felicidad,
Es la recompensa para el que da,
el supremo refugio
para el que se mantiene tranquilo y lo conoce.” (Br. Up. 3. 9, 28)
“Brahman es lo real”. (Br. Up. 5. 4, 1)
“Aquel que conoce a Brahman,
que es la verdad, el conocimiento, infinito
y que mora en un lugar secreto
y en el cielo supremo,
aquél alcanza todos sus deseos,
conjuntamente con Brahman omnisciente.” (Taittiriya Up. 2.1,1)
Es necesario recordar que todo el conocimiento apunta a la liberación, las Upanishads hicieron del conocimiento un camino de liberación. Veamos algunos textos al respecto:
“Si uno lo encontró en este mundo,
entonces es la verdad;
si no lo conoció en este mundo,
entonces es una gran desdicha.
Los sabios, discerniéndolos en todos los seres,
cuando parten de este mundo,
se tornan inmortales.” (Kena Up. 2. 5)
“Cuando todas las ataduras del corazón son cortadas –aquí, entonces el mortal llega a ser inmortal.” (Katha Up. 2.3, 15)
“Cuando se le ha visto a él que todo lo abarca, se rompe el nudo del corazón, se destruyen las dudas, perecen los actos.” (Mundaka Up. 2.2, 9)
Bibliografía
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
NIKHILANANDA, Swami. The Upanishads. (Vol. I).
New York, Harper & Brothers, 1949.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.
TOLA, F. DRAGONETTI, C. Filosofía y literatura de la India.
Buenos Aires, Kier, 1983.
martes, 3 de febrero de 2009
El monismo en el Rig Veda
El proceso interno que siguió el pensamiento rigvédico fue el siguiente: al principio los dioses cumplen las mismas funciones y tienen los mismos atributos, por que los sacerdotes-poetas no tuvieron problemas en sospechar que estaban alabando a un solo dios, surgiendo así el monoteísmo. Pero el espíritu indio insatisfecho vio los límites de darle un nombre y atributos humanos, por lo que simplemente lo denominó lo uno, sembrando la semilla del monismo indio, una de las perspectivas más importantes en el pensamiento filosófico Indio. Formulas monistas por ejemplo expresadas así:
"el Uno al que los sabios contemplan en formas diversas"
(RV X,114, 5).
"el sabio da diversos nombres a lo que es Uno,
Agni, Yama, Matarsvan" (RV I, 164, 46).
Uno de los himnos más representativos de esta perspectiva es el Himno de la Creación (X.129). Es uno de los himnos con los que culmina la especulación cosmogónica de los poetas védicos, germen del pensamiento posterior.
Este himno representa un logro del pensamiento humano, ya que se eleva como un águila hacia nociones filosóficas, sin dejar de lado la duda filosófica, demostrando así un espíritu profundamente preocupado por encontrar el origen y el principio de todo. Sin duda, el autor ha tenido un espíritu libre para buscar una respuesta a su inquietud existencial. En la primera estrofa encontramos que el poeta nos dice:
"Entonces el no ser no existía
ni tampoco existía el ser. No existía el espacio etéreo
ni, más allá, la bóveda celeste.
¿Había algo que se agitase?
¿Dónde?
¿Bajo la protección de quién?
¿Existía el agua,
ese profundo, insondable abismo?"
En el comienzo no existía el ser ni el no ser: esa es la afirmación general que subsiste en toda la estrofa como en todo el himno. Indudablemente nos enfrentamos a una concepción diferente de la griega y al judeo-cristiana: en el comienzo no existía el ser ni el no ser. ¿Cómo podemos entender esta afirmación? Si no existía el ser, debía existir el no ser. Si no existía el no ser, debía existir el ser. Estas posiciones opuestas no las asume el autor del himno. El poeta parte de una idea: no podemos saber nada sobre el origen de todo lo que existía en un comienzo. Semejante a Pascal, el principio nos es desconocido (aunque Pascal agregaba que también el fin nos es desconocido).
El sentimiento de finitud ya fue experimentado por el poeta védico. Somos seres finitos y por ello no podemos alcanzar la verdad del profundo misterio del comienzo. Términos como ser y no ser son sólo dualidades, que no pueden explicar el comienzo. El hombre y la creación se mueven en dualidades.
Esta afirmación general, que en el principio no existía el ser ni el no ser, es desarrollada mediante afirmaciones de menor alcance con afirmaciones sobre realidades: no existía el espacio, ni el cielo, ni el agua. Tampoco existía la muerte ni la inmortalidad nos dice en la segunda estrofa:
"No existía la muerte
ni existía lo inmortal,
ni signo distintivo de la noche y del día.
Sólo el Uno respiraba,
sin aire, por su propia fuerza.
Aparte de él
no existía cosa alguna."
Si no existían los opuestos, la dualidad, entonces existía el Uno, que no es el ser ni el no ser. Esta es la semilla del monismo de muchas filosofías indias posteriores. La existencia de lo Uno en el comienzo es una afirmación que el propio autor pondrá en duda. Ese Uno "respiraba sin aire", es decir, existía por sí mismo, no necesitaba de otro ya que "no existía cosa alguna". Pero, en la tercera estrofa nos dice:
"En el comienzo sólo existía
tiniebla envuelta en tiniebla.
Todo era agua indiferenciada.
Principio de devenir
rodeado por el vacío,
el Uno surgió
por el poder de su propio ardor interno."
Tenemos que luego de las negaciones que nos había expuesto, nos presenta ahora declaraciones positivas, es decir, de la existencia de algo concreto:"tiniebla envuelta en tiniebla" y "agua indiferenciada". Pero, ¿no nos había dicho que aparte del Uno no existía cosa alguna? Sí, pero el Uno es una noción general para señalar lo indiferenciado del comienzo, mientras que ahora nos habla de lo que estaba indiferenciado. A lo mejor habría que entender que esos términos se refieren al Uno. Ese Uno no necesita otra cosa para existir, surge de él mismo, de su ardor (tapas). Así, ese Uno es el principio del devenir. Pero, lo curioso es que ese Uno también surge, a lo mejor esa débil explicación lo llevará a la duda. En la cuarta estrofa leemos:
"En el comienzo
brotó en él el deseo,
que fue el primer semen de la mente.
Buscando en sus corazones,
gracias a su sabiduría,
los sabios encontraron
el vínculo que une al ser con el no ser."
De ese Uno, que surgió de su propio ardor o energía, también surge en él el deseo (kama), la voluntad de crear. Eso hace posible la creación. Luego nos dice que poeta que los sabios, gracias a su sabiduría, encuentran en su ser íntimo (en sus corazones) el vínculo que une al ser con el no ser, a lo Uno. Esta idea, que lo Uno (lo trascendente) puede encontrarse en uno mismo por medio de la meditación, perdurará en toda la filosofía india. Dejando la quinta estrofa, (que es incomprensible según Tola), en la sexta y séptima estrofa se presenta la duda filosófica de manera más viva:
"-¿Quién sabe la verdad?
¿Quién puede decirnos
de dónde nació, de dónde esta creación?
Los dioses nacieron después
y gracias a la creación del universo.
¿Quién puede, pues, saber
de dónde surgió?
-Aquel, que en el cielo supremo es su guardián,
sólo aquel sabe
de donde surgió esta creación,
ya sea que é la hizo, ya sea que no
-o tal vez ni él lo sabe."
Tenemos, pues, la duda existencial en su mayor expresión: nadie sabe la verdad sobre el origen del universo, ni hombres ni dioses, ya que son posteriores a la creación y por lo tanto lo ignoran.
Ante la duda de la sexta estrofa, vuelve a tener la esperanza que a lo mejor un Dios Supremo, guardián de los cielos sobre la verdad del origen del universo. Pero, no satisfecho con su respuesta, por sentir su finitud, la duda lo vuelve a asaltar: "o tal vez ni él lo sabe".
Vemos que este himno representa el esfuerzo intelectual que el hombre hace para explicar el origen del universo, de todo lo existente. También este homno refleja el conflicto de su autor, su impotencia, su libertad, lo que hace al himno algo oscuro. El autor rompe con su propia explicación, no es dogmático, reconoce que no podemos conocer el origen de todo lo que existe, por eso termina con la incertidumbre. No podemos descubrir el secreto, la verdad última de las cosas, y a lo mejor ni el Dios Supremo lo conoce.
Explícitamente, el ser es tratado como un opuesto (con el no ser), pero el ser entendido como las cosas existentes que es parte de la creación. Pero, el Uno podemos interpretarlo como el Ser, ya que él (cuando el autor del himno llega a afirmar) está en el comienzo y de su deseo surgen las cosas, pero el Uno como lo indiferenciado. El Uno es el Ser, como principio de todas las cosas, pero no opuesto al no ser, ya que en él ser (como las cosas existentes) y no ser alcanzan unidad.
Bibliografía
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.Madrid, Editora Nacional, 1975.
"el Uno al que los sabios contemplan en formas diversas"
(RV X,114, 5).
"el sabio da diversos nombres a lo que es Uno,
Agni, Yama, Matarsvan" (RV I, 164, 46).
Uno de los himnos más representativos de esta perspectiva es el Himno de la Creación (X.129). Es uno de los himnos con los que culmina la especulación cosmogónica de los poetas védicos, germen del pensamiento posterior.
Este himno representa un logro del pensamiento humano, ya que se eleva como un águila hacia nociones filosóficas, sin dejar de lado la duda filosófica, demostrando así un espíritu profundamente preocupado por encontrar el origen y el principio de todo. Sin duda, el autor ha tenido un espíritu libre para buscar una respuesta a su inquietud existencial. En la primera estrofa encontramos que el poeta nos dice:
"Entonces el no ser no existía
ni tampoco existía el ser. No existía el espacio etéreo
ni, más allá, la bóveda celeste.
¿Había algo que se agitase?
¿Dónde?
¿Bajo la protección de quién?
¿Existía el agua,
ese profundo, insondable abismo?"
En el comienzo no existía el ser ni el no ser: esa es la afirmación general que subsiste en toda la estrofa como en todo el himno. Indudablemente nos enfrentamos a una concepción diferente de la griega y al judeo-cristiana: en el comienzo no existía el ser ni el no ser. ¿Cómo podemos entender esta afirmación? Si no existía el ser, debía existir el no ser. Si no existía el no ser, debía existir el ser. Estas posiciones opuestas no las asume el autor del himno. El poeta parte de una idea: no podemos saber nada sobre el origen de todo lo que existía en un comienzo. Semejante a Pascal, el principio nos es desconocido (aunque Pascal agregaba que también el fin nos es desconocido).
El sentimiento de finitud ya fue experimentado por el poeta védico. Somos seres finitos y por ello no podemos alcanzar la verdad del profundo misterio del comienzo. Términos como ser y no ser son sólo dualidades, que no pueden explicar el comienzo. El hombre y la creación se mueven en dualidades.
Esta afirmación general, que en el principio no existía el ser ni el no ser, es desarrollada mediante afirmaciones de menor alcance con afirmaciones sobre realidades: no existía el espacio, ni el cielo, ni el agua. Tampoco existía la muerte ni la inmortalidad nos dice en la segunda estrofa:
"No existía la muerte
ni existía lo inmortal,
ni signo distintivo de la noche y del día.
Sólo el Uno respiraba,
sin aire, por su propia fuerza.
Aparte de él
no existía cosa alguna."
Si no existían los opuestos, la dualidad, entonces existía el Uno, que no es el ser ni el no ser. Esta es la semilla del monismo de muchas filosofías indias posteriores. La existencia de lo Uno en el comienzo es una afirmación que el propio autor pondrá en duda. Ese Uno "respiraba sin aire", es decir, existía por sí mismo, no necesitaba de otro ya que "no existía cosa alguna". Pero, en la tercera estrofa nos dice:
"En el comienzo sólo existía
tiniebla envuelta en tiniebla.
Todo era agua indiferenciada.
Principio de devenir
rodeado por el vacío,
el Uno surgió
por el poder de su propio ardor interno."
Tenemos que luego de las negaciones que nos había expuesto, nos presenta ahora declaraciones positivas, es decir, de la existencia de algo concreto:"tiniebla envuelta en tiniebla" y "agua indiferenciada". Pero, ¿no nos había dicho que aparte del Uno no existía cosa alguna? Sí, pero el Uno es una noción general para señalar lo indiferenciado del comienzo, mientras que ahora nos habla de lo que estaba indiferenciado. A lo mejor habría que entender que esos términos se refieren al Uno. Ese Uno no necesita otra cosa para existir, surge de él mismo, de su ardor (tapas). Así, ese Uno es el principio del devenir. Pero, lo curioso es que ese Uno también surge, a lo mejor esa débil explicación lo llevará a la duda. En la cuarta estrofa leemos:
"En el comienzo
brotó en él el deseo,
que fue el primer semen de la mente.
Buscando en sus corazones,
gracias a su sabiduría,
los sabios encontraron
el vínculo que une al ser con el no ser."
De ese Uno, que surgió de su propio ardor o energía, también surge en él el deseo (kama), la voluntad de crear. Eso hace posible la creación. Luego nos dice que poeta que los sabios, gracias a su sabiduría, encuentran en su ser íntimo (en sus corazones) el vínculo que une al ser con el no ser, a lo Uno. Esta idea, que lo Uno (lo trascendente) puede encontrarse en uno mismo por medio de la meditación, perdurará en toda la filosofía india. Dejando la quinta estrofa, (que es incomprensible según Tola), en la sexta y séptima estrofa se presenta la duda filosófica de manera más viva:
"-¿Quién sabe la verdad?
¿Quién puede decirnos
de dónde nació, de dónde esta creación?
Los dioses nacieron después
y gracias a la creación del universo.
¿Quién puede, pues, saber
de dónde surgió?
-Aquel, que en el cielo supremo es su guardián,
sólo aquel sabe
de donde surgió esta creación,
ya sea que é la hizo, ya sea que no
-o tal vez ni él lo sabe."
Tenemos, pues, la duda existencial en su mayor expresión: nadie sabe la verdad sobre el origen del universo, ni hombres ni dioses, ya que son posteriores a la creación y por lo tanto lo ignoran.
Ante la duda de la sexta estrofa, vuelve a tener la esperanza que a lo mejor un Dios Supremo, guardián de los cielos sobre la verdad del origen del universo. Pero, no satisfecho con su respuesta, por sentir su finitud, la duda lo vuelve a asaltar: "o tal vez ni él lo sabe".
Vemos que este himno representa el esfuerzo intelectual que el hombre hace para explicar el origen del universo, de todo lo existente. También este homno refleja el conflicto de su autor, su impotencia, su libertad, lo que hace al himno algo oscuro. El autor rompe con su propia explicación, no es dogmático, reconoce que no podemos conocer el origen de todo lo que existe, por eso termina con la incertidumbre. No podemos descubrir el secreto, la verdad última de las cosas, y a lo mejor ni el Dios Supremo lo conoce.
Explícitamente, el ser es tratado como un opuesto (con el no ser), pero el ser entendido como las cosas existentes que es parte de la creación. Pero, el Uno podemos interpretarlo como el Ser, ya que él (cuando el autor del himno llega a afirmar) está en el comienzo y de su deseo surgen las cosas, pero el Uno como lo indiferenciado. El Uno es el Ser, como principio de todas las cosas, pero no opuesto al no ser, ya que en él ser (como las cosas existentes) y no ser alcanzan unidad.
Bibliografía
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.Madrid, Editora Nacional, 1975.
Cosmogonías en el Rig Veda
Así como es posible hablar de tres grandes etapas en la evolución en los himnos rigvédicos, que van desde el politeísmo naturalista, luego el monoteísmo y finalmente el monismo filosófico, también podemos clasificar las cosmogonías de esta obra védica en tres grupos: himnos que van atribuyendo el origen del cosmos a un elemento natural, a una divinidad o a un principio metafísico.
Para el primer grupo vamos a presentar el himno de Anila que considera que todo proviene del viento, luego el himno al Purusha que representa un argumento típicamente sacerdotal porque explica el origen del cosmos como si fuese un sacrificio y el himno de Brahmanaspati, que sostiene que el ser nace del no ser.
El viento como fundamento de todo
Uno de los himnos que deja ver como los dioses naturales pueden aparecer como fuente de la realidad es el atribuido a Anila (RV X, 168). El aire (Vayu) fundamento de todas las cosas, siempre en movimiento, es visto como monarca de todo lo existente. El himno afirma que “nació antes que nadie” y por lo que es “la progenie del universo”. Veamos este himno revelador del pensamiento naturalista de los indoarios:
“1. Ahora cantaré la grandeza
del carro del Viento.
Avanza destrozandolo todo;
su ruido es atronador.
Avanza, alcanzando hasta el cielo,
produciendo rojas claridades.
Avanza, levantando sobre la tierra
torbellinos de polvo.
2. Junto con él se precipitan
las lluvias, que son suyas.
Hacia él se dirigen,
como mujeres hacia una fiesta.
El dios avanza junto con ellas,
en un mismo carro,
monarca de todo el universo.
3. Va por los caminos del espacio
y jamás se reposa.
Es el amigo de las Aguas,
el que nació antes que nadie,
cumplidor del Orden.
¿De dónde provino?
¿De dónde surgió?
4. Es el aliento de los dioses,
la progenie del universo.
A su voluntad se desplaza.
Se oye el tremendo ruido que produce,
pero su forma es invisible.
Al dios Viento rindamos homenaje.” (RV, 168)
La importancia del viento se transformará en himnos al aliento vital (prana), que ya desde el Atharva Veda vuelve a ser considerado como fundamento de toda existencia. Aún hasta nuestros días, prana es uno de los términos más importantes de la mentalidad india.
El sacrificio como origen de todo
Este himno al Purusha también está dedicado a la creación, una creación mediante un sacrificio. Los dioses y los sabios sacrificaron el Purusha, el primer hombre y de su división surgió la creación. Dice la primera estrofa del Himno X, 90:
“Innumerables cabezas
tenía el purusha,
innumerables ojos,
innumerables pies.
Por todas partes
cubría a la tierra
y aun en diez dedos la sobrepasaba.”
Y en la segunda estrofa señala:
“El purusha es todo esto,
lo que ha sido,
lo que será.
Es el señor de lo inmortal
y de lo que crece con el alimento.”
En la estrofa 6 y 7 nos habla del sacrificio. En la estrofa 8 y siguientes nos indica cómo surge la creación:
“En este sacrificio,
ofrecido totalmente,
se recogió la grasa coagulada.
Con ella crearon a los animales,
que viven en el aire,
en los bosques y en las aldeas.
De este sacrificio,
ofrecido totalmente,
nacieron las estrofas.
Y las melodías;
de él nacieron los versos
y las fórmulas litúrgicas.
De él nacieron los caballos,
y las bestias que tienen dentada la boca;
y nacieron las vacas,
las cabras y los corderos.
Cuando dividieron al purusha
¿en cuantas partes lo distribuyeron?
¿Cómo se llamó a su boca?
¿Cómo se llamó a sus brazos?
¿Cómo se llamó a sus muslos?
¿A sus pies?
Su boca fue el brahmán,
sus dos brazos el guerrero,
sus muslos el vaishya;
de sus pies nació el shudra.
De su mente nació la luna,
del ojo nació el sol,
Indra y Agni de su boca;
de su aliento nació Vayu.
De su ombligo surgió el espacio;
de su cabeza se desarrolló el cielo;
de sus pies nació la tierra,
y de sus orejas las regiones.
Así construyeron a los mundos."
El no-ser como origen del ser
Los sacerdotes del final de la etapa de los samhitas están buscando respuestas más elaboradas, lo cual encierra cierta insatisfacción en el contenido de sus himnos. Mezcla de inquietudes y temperamentos que buscan una respuesta al origen de las cosas. Ya en el libro X encontramos himnos cuyas respuestas más abstractas van sembrando las semillas de la actitud metafísica de los indios posteriores. Entre los himnos que destacan el origen de las cosas a partir de un principio metafísico destacan el X, 72 (el himno a Brahmanaspati) y el X, 129 (Himno de la Creación). Como éste último será desarrollado posteriormente, vamos a presentar el primero en sus cinco primeras estrofas.
"1. Permítenos con una oración proclamar el nacimiento de los dioses,
Que un hombre pueda verlos en una época futura,
Cuando estos himnos sean cantados.
2. Brahmanaspati como forjador les sopló juntos
(con sus fuelles); en una época anterior de los dioses,
El Ser nació del No-Ser.
3. En la primera edad de los dioses, el Ser nació del No-Ser,
Después nacieron las Regiones (el espacio),
De ellos Uttanapada;
4. A partir de Uttanapada nació la Tierra, las Regiones
Nacieron de la Tierra. Daksa nació de Aditi,
Y Aditi de Daksa.
5. Por Aditi nació, Oh Daksa, ella quien es su hija;
Después de ella nacieron los dioses, los bendecidos,
Quienes comparten la inmotalidad."
Bibliografía
BARUA, Benimadhad. Historia de la filosofía india prebudista.
Barcelona, Visión Libros, 1981.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
Para el primer grupo vamos a presentar el himno de Anila que considera que todo proviene del viento, luego el himno al Purusha que representa un argumento típicamente sacerdotal porque explica el origen del cosmos como si fuese un sacrificio y el himno de Brahmanaspati, que sostiene que el ser nace del no ser.
El viento como fundamento de todo
Uno de los himnos que deja ver como los dioses naturales pueden aparecer como fuente de la realidad es el atribuido a Anila (RV X, 168). El aire (Vayu) fundamento de todas las cosas, siempre en movimiento, es visto como monarca de todo lo existente. El himno afirma que “nació antes que nadie” y por lo que es “la progenie del universo”. Veamos este himno revelador del pensamiento naturalista de los indoarios:
“1. Ahora cantaré la grandeza
del carro del Viento.
Avanza destrozandolo todo;
su ruido es atronador.
Avanza, alcanzando hasta el cielo,
produciendo rojas claridades.
Avanza, levantando sobre la tierra
torbellinos de polvo.
2. Junto con él se precipitan
las lluvias, que son suyas.
Hacia él se dirigen,
como mujeres hacia una fiesta.
El dios avanza junto con ellas,
en un mismo carro,
monarca de todo el universo.
3. Va por los caminos del espacio
y jamás se reposa.
Es el amigo de las Aguas,
el que nació antes que nadie,
cumplidor del Orden.
¿De dónde provino?
¿De dónde surgió?
4. Es el aliento de los dioses,
la progenie del universo.
A su voluntad se desplaza.
Se oye el tremendo ruido que produce,
pero su forma es invisible.
Al dios Viento rindamos homenaje.” (RV, 168)
La importancia del viento se transformará en himnos al aliento vital (prana), que ya desde el Atharva Veda vuelve a ser considerado como fundamento de toda existencia. Aún hasta nuestros días, prana es uno de los términos más importantes de la mentalidad india.
El sacrificio como origen de todo
Este himno al Purusha también está dedicado a la creación, una creación mediante un sacrificio. Los dioses y los sabios sacrificaron el Purusha, el primer hombre y de su división surgió la creación. Dice la primera estrofa del Himno X, 90:
“Innumerables cabezas
tenía el purusha,
innumerables ojos,
innumerables pies.
Por todas partes
cubría a la tierra
y aun en diez dedos la sobrepasaba.”
Y en la segunda estrofa señala:
“El purusha es todo esto,
lo que ha sido,
lo que será.
Es el señor de lo inmortal
y de lo que crece con el alimento.”
En la estrofa 6 y 7 nos habla del sacrificio. En la estrofa 8 y siguientes nos indica cómo surge la creación:
“En este sacrificio,
ofrecido totalmente,
se recogió la grasa coagulada.
Con ella crearon a los animales,
que viven en el aire,
en los bosques y en las aldeas.
De este sacrificio,
ofrecido totalmente,
nacieron las estrofas.
Y las melodías;
de él nacieron los versos
y las fórmulas litúrgicas.
De él nacieron los caballos,
y las bestias que tienen dentada la boca;
y nacieron las vacas,
las cabras y los corderos.
Cuando dividieron al purusha
¿en cuantas partes lo distribuyeron?
¿Cómo se llamó a su boca?
¿Cómo se llamó a sus brazos?
¿Cómo se llamó a sus muslos?
¿A sus pies?
Su boca fue el brahmán,
sus dos brazos el guerrero,
sus muslos el vaishya;
de sus pies nació el shudra.
De su mente nació la luna,
del ojo nació el sol,
Indra y Agni de su boca;
de su aliento nació Vayu.
De su ombligo surgió el espacio;
de su cabeza se desarrolló el cielo;
de sus pies nació la tierra,
y de sus orejas las regiones.
Así construyeron a los mundos."
El no-ser como origen del ser
Los sacerdotes del final de la etapa de los samhitas están buscando respuestas más elaboradas, lo cual encierra cierta insatisfacción en el contenido de sus himnos. Mezcla de inquietudes y temperamentos que buscan una respuesta al origen de las cosas. Ya en el libro X encontramos himnos cuyas respuestas más abstractas van sembrando las semillas de la actitud metafísica de los indios posteriores. Entre los himnos que destacan el origen de las cosas a partir de un principio metafísico destacan el X, 72 (el himno a Brahmanaspati) y el X, 129 (Himno de la Creación). Como éste último será desarrollado posteriormente, vamos a presentar el primero en sus cinco primeras estrofas.
"1. Permítenos con una oración proclamar el nacimiento de los dioses,
Que un hombre pueda verlos en una época futura,
Cuando estos himnos sean cantados.
2. Brahmanaspati como forjador les sopló juntos
(con sus fuelles); en una época anterior de los dioses,
El Ser nació del No-Ser.
3. En la primera edad de los dioses, el Ser nació del No-Ser,
Después nacieron las Regiones (el espacio),
De ellos Uttanapada;
4. A partir de Uttanapada nació la Tierra, las Regiones
Nacieron de la Tierra. Daksa nació de Aditi,
Y Aditi de Daksa.
5. Por Aditi nació, Oh Daksa, ella quien es su hija;
Después de ella nacieron los dioses, los bendecidos,
Quienes comparten la inmotalidad."
Bibliografía
BARUA, Benimadhad. Historia de la filosofía india prebudista.
Barcelona, Visión Libros, 1981.
TOLA, Fernando. Himnos del Rig Veda
Buenos Aires, Sudamericana, 1968.
VILLAR, Francisco. Himnos védicos.
Madrid, Editora Nacional, 1975.
lunes, 2 de febrero de 2009
Una presentación filosófica de Krishnamurti
A los lectores de Krishnamurti y
amigos en el autoconocimiento
¿Quién es Krishnamurti?
La vida de Krishnamurti fue muy especial. Aunque no es nuestro propósito hacer una biografía detallada de su vida, sólo queremos señalar los aspectos más importantes. (En adelante pondremos K para referirnos al nombre de Krishnamurti). Nació el 12 de mayo de 1895 a las 0.30 horas, en Madanapalle, estado de Madrás, al Sur de la India. Fue el octavo hijo de los esposos Jiddu Naraniah y Sanjeevamma. Según la tradición hindú, si el octavo hijo es varón tendrá el nombre de Krishna, uno de los dioses hindúes que fue el octavo hijo. Por eso, siendo la familia muy tradicional, se llamó al niño Krishnamurti. (Jiddu es el apellido de K. que suele colocarse adelante del nombre. Los diferentes biógrafos suelen llamarlo a veces Krishna, Krishnamurti, Krishnaji, K. Nosotros lo llamaremos K en los textos y Krishnamurti en los títulos, porque importa más el mensaje que K nos da que la persona. Además, él se llamaba a sí mismo K o con un término impersonal como “nosotros” o “uno”, “para sugerir la ausencia del ”yo”, del sentido egocéntrico de la individualidad”, Jayakar KB p 7. Por último, hay que agregar que K jamás aceptó títulos como “maestro espiritual”, “guía espiritual”, “iluminado”, etc.)
Cuando K tenía cinco años perdió a su madre, una persona muy devota del dios Krishna y en quien K había encontrado amor y protección. Su padre, luego de la jubilación, trabajó una temporada en el Sede Central de la Sociedad Teosófica, en Adyar, Madrás. La Sociedad Teosófica es una organización de carácter esotérica, fundada por Helena P. Blavatsky y Henry S. Olcott.
Mientras K y su hermano Nitya jugaban en la playa de Adyar, Charles Leadbeater, uno de los miembros de la Sociedad Teosófica, se impresionó al ver a K. Era 1908 y K tenía entonces 13 años. Los líderes de esa organización reconocieron que los hermanos tenían un gran potencial espiritual. Con el permiso de su padre, se encargaron del cuidado físico y espiritual del adolescente. Con el contacto con los teósofos, la vida de los hermanos tomaría un rumbo diferente.
Los líderes de la Sociedad Teosófica enseñaban que los Maestros Espirituales invisibles les habían comunicado que un nuevo instructor espiritual vendría, el dios Maitreya, para guiar a la humanidad. Y suponían que el cuerpo de K era el elegido para esa nueva encarnación. Por eso se preocupaban por K y Nitya, quienes viajaron a Europa y EE.UU. a ser preparados.
En 1912, el padre de K quiso recuperar a sus hijos, pero no pudo lograrlo. La Sociedad Teosófica ganó el juicio que se había realizado por la tutoría de los hermanos. En adelante los hermanos quedarán bajo la protección de la líder de la Sociedad Teosófica, Mrs. Annie Besant.
En 1921, los hermanos regresaron a la India. Visitaron a su padre en tres ocasiones, fueron las últimas veces que se verían. Su padre falleció el 1924.
Por la salud de Nitya, los jóvenes se establecieron en Ojai, California, en 1922. En agosto de aquel año, K “iba a sumergirse en el intenso despertar espiritual que cambió el curso de su vida” (Jayakar KB p 60). Intensos dolores comenzaron a activar los centros de energía (chakras según la tradición hindú) desde la base de la espina dorsal hasta el centro del cerebro, acompañado por una serie de sucesos extraños. En noviembre de 1923 el proceso dejó de ser continuo. Hasta 1924 los episodios continuaron intermitentemente. (Jayakar KB Cap. IV. Un suceso similar le ocurría en la India, en 1948, ver Jayakar KB Cap. XI.)
En 1925 habría de suceder un hecho que conmovería a K. Su hermano Nitya continuaba enfermo en Ojai. Mientras K estaba de viaje, Nitya falleció el 13 de noviembre de 1925. Un profundo sufrimiento acompañó a K durante el viaje. Los hermanos habían compartido toda su vida, esperanzas, planes, viajes y estudios. Pero ese intenso sufrimiento “había desencadenado una inmensa e inexpresable percepción. Una inteligencia que había tardado largos años en madurar...había funcionado en el momento de mayor agudeza del sufrimiento” (Jayakar KB p 86). K mismo escribiría en 1931:
“Cuando murió mi hermano me dijeron que estaba perfectamente dichoso en el plano astral y que todo para él era bello y color de rosa...¿Creen ustedes que mi dolor se apaciguó porque me dijeron que era perfectamente dichoso en el otro lado? Yo comprendí que mientras existiera una separación entre individuos y mientras Krishnamurti fuera más importante para mí como individuo que los demás, subsistiría mi dolor y me haría falta mi hermano. Cuando fui capaz de identificarme con todos y de sentir no sólo intelectualmente, sino a través de mi corazón que no existe separación real, encontré la dicha.” (Boletín de la Estrella N° 6, Marzo 1931. Citado por Yvon Achard. El Lenguaje de Krishnamurti p 61)
Por esa misma época, K había comenzado a cuestionar la estructura Y doctrina de la Sociedad Teosófica y de la Orden de la Estrella de Oriente, de este último él era el jefe. Esa Orden fue fundada en 1911 por los líderes de la Sociedad Teosófica, como una nueva religión donde K era el Mesías esperado. Todo esto llegaría a su punto máximo. El 3 de Agosto de 1929, en Ommen, Holanda, ante 3 mil miembros de la Orden de la Estrella, K decide disolver la Orden. K pronunciaría una plática que expresaría las líneas esenciales de la enseñanza que daría durante toda su vida. Entre otras cosas dice:
“Yo sostengo que la Verdad es una Tierra sin caminos, y no es posible acercarse a ella por ningún sendero, por ninguna religión, por ninguna secta...
En el momento en que siguen a alguien, dejan de seguir la Verdad ...
Sólo estoy interesado en una cosa esencial: hacer que el hombre sea libre. Deseo liberarlo de todas las jaulas, de todos los temores, y no fundar religiones, nuevas sectas, ni establecer nuevas teorías y nuevas filosofías.” (Citado por Jayakar KB ps 92-94)
Hacer que el hombre sea libre, esa sería su labor durante toda su vida, dando pláticas y entrevistas por casi todo el mundo. Luego de la disolución de la Orden, K devolvió las propiedades y terrenos donados a la Orden. Con ello se cierra su relación con la Sociedad Teosófica y comienza su vida de filósofo y educador. K visitaría casi todo el mundo, pero sobre todo Ojai, Londres, Saanen (Suiza) y la India. Luego de varios años, con amigos interesados en la enseñanza, se crearían las Fundaciones Krishnamurti en Inglaterra, EE.UU. y la India, que se encargan de difundir la enseñanza y se han establecido escuela con esa nueva orientación. Luego se crea la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana que difunde las enseñanzas de K en los países de habla hispana.
K muere a los 90 años, a las 0.10 horas del 17 de febrero de 1986, en Ojai, California. Como K no se consideraba un líder religioso ni político, no dejó sucesor ni permitió que después de muerto se le divinizase. Sólo la enseñanza es importante, sostenía. Escribió pocas obras, pero gran parte de los libros de K son diálogos que sostuvo en distintas partes del mundo durante casi todo el siglo XX. Además, muchas obras se han escrito sobre él, por lo que nosotros queremos investigar si K puede ser calificado de filósofo y en qué sentido. Para ello veremos si la actitud de K es filosófica.
La actitud filosófica de Krishnamurti
Krishnamurti y la filosofía.- Sin duda, K no es un filósofo en sentido estricto, porque no estudió dicha especialidad. A él tampoco le interesó ser considerado como un filósofo. No construyó un sistema de pensamiento ni propuso ningún método. Sin embargo, así como Sócrates podría ser considerado un filósofo en sentido profundo y humano. El interés de K es que cada ser humano vea su propia vida tal como es, sin prejuicio ni condicionamientos. Su enseñanza tiene como pilares fundamentales a la libertad, la verdad y el amor. Una enseñanza a la que no pide adhesión sino vivencia.
“.... si usted quiere difundir estas enseñanzas, vívalas, y mediante el ejemplo que usted da, las estará difundiendo. Las estará comunicando, lo cual es mucho más verdadero y significativo que la repetición verbal, porque la repetición es imitación, y la imitación no es creatividad.” (Respuesta de K. a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p. 6)
Tiene poca significación adherirse y difundir una enseñanza que no se ha vivenciado, que no se sabe si es verdadera o falsa. Por ello, en torno a su enseñanza no puede “sacerdotes” que cuiden de su literalidad ni intérpretes oficiales ni santas inquisiciones que juzguen quienes piensan o no como K. Generalmente nos aferramos a una doctrina –y la enseñanza de K puede convertirse en una doctrina– porque nos da seguridad psicológica y por eso creemos que es verdadera, pero casi nunca investigamos si es verdadera o no. Por eso es importante para K la libertad que nos permite vernos tal como somos. En la mayoría de sus pláticas comenzaba expresando su propósito:
“Es importante comprender desde el mismo principio, que no estoy formulando ninguna filosofía, o estructura de ideas o de concepto teológicos (...) Lo que me importa no es una filosofía de la vida, sino observar lo que ocurre en nuestra vida diaria interna y exteriormente.” (K. LP p 15)
Así, K se destruye como autoridad de cualquier índole, y nos coloca desde el principio frente a la libertad. Por eso Armando Clavier dice que no es K quien debe ser comprendido:
“Somos nosotros, nosotros como seres humanos, quienes debemos comprendernos. Y eso es imposible si sólo escuchamos lo que él dice, lo que él afirma, lo que él propone.” (A. Clavier. AK p 77)
Cuando K daba sus pláticas no era para que sus palabras fuesen aceptadas o rechazadas sino para que nosotros pudiésemos ver nuestra existencia como seres humanos. La enseñanza de K no tiene una filosofía que se distrae con intercambio de opiniones o exposición de nuevas o antiguas ideas de Occidente u Oriente, la enseñanza encierra una filosofía de lo real, que apunta a una revolución de lo real, de lo que somos actualmente.
En ocasiones la gente apuntaba lo que K. estaba diciendo, pero K. les decía:
“El que habla no está dando una conferencia de la que tomáis apuntes y más tarde vosotros y otros interpretáis lo que se ha dicho... propondría seriamente que escuchéis, que experimentéis, en vez de reflexionar sobre ello luego, o escuchar los comentarios de otros sobre lo mismo, todo lo cual es tan inútil.” (K. ECM p 293)
Lo que importa es que nuestras vidas sean transformadas y no la especulación o el intercambio verbal. Y ello sólo se puede producir en el ahora, que no es futuro (luego), sino todo el tiempo unificado. Por eso es que las palabras son para él como un vehículo a la realidad, pero no la realidad misma. K se da cuenta que somos esclavos de las palabras, desde los intelectuales a las personas sin educación formal estamos condicionados por las palabras, con lo cual quiere decir que no las utilizamos como un medio de comunicación sino como realidades.
“Quisiera también señalar que las palabras en sí, tienen muy poco sentido. Son símbolos, usados con objeto de comunicarse. Tengo que usar ciertas palabras, pero las empleo con el fin de conversar; y a través de ellas uno tiene que tentar su camino hacia cosas que no son explicables con palabras... Estamos tratando de descubrir qué es falso y qué es verdadero, y para hacer esto, tiene uno que ir más allá de las palabras... si nuestras mentes están libres de la palabra, del símbolo, entonces podemos estar en comunión unos con otros más allá de las palabras.” (K. ECM p 293)
K no quiere decir que las palabras son inútiles, pero no hay que tomarlas por la realidad. K siempre decía que la palabra no es la cosa. Como en el zen que tenemos que usar nuestra razón para ir más allá de ella, también aquí tenemos que usar las palabras para ir más allá, a la verdad. La verdad no estaría en las palabras, sino en una vivencia. Es necesario estar libre de la palabra, lo cual significa ver que una mente esclava de las palabras no es capaz de mirar y sentir. La claridad de esa observación destruye el servilismo con respecto a las palabras (K. ECM p 21). Por eso Clavier nos dice que la preocupación de K no es elaborar conceptos:
“Cuando Krishnamurti habla, sus palabras no son el producto del pensamiento. Krishnamurti nos habla desde el silencio, desde el vacío. Y es precisamente ese vacío de la mente el que pulsa el mecanismo para la comunicación que es un idioma, un lenguaje, una asociación de palabras.” (A. Clavier. AK ps 41-42)
Esta expresión de Clavier parece contradecir toda gnoseología. ¿Cómo pueden las palabras salir del silencio interior, del vacío? Esto tiene que ver con la naturaleza del pensamiento, uno de los temas centrales de K. Cuando Clavier nos dice que las palabras de K no son producto del pensamiento, quiere decir que sus palabras no surgen de conceptos previos, ni de sistemas filosóficos o religiosos aprendidos, sino de la percepción clara de lo que es. Desde que K empezó a dar pláticas por diversas partes del mundo, nunca se quedó con las mismas palabras. Cada vez profundizaba en la naturaleza de la realidad, por eso sus palabras se transformaban. Entonces,
“Krishnamurti no enseña un cuerpo de doctrina ni pretende establecer una nueva filosofía. Él mismo ha dicho: “no tengo ninguna creencia, ni pertenezco a ninguna tradición”. No define, “porque las cosas, una vez definidas están muertas”. Tampoco contesta sí o no. Lanza al interrogador de regreso hacia el interior de sí mismo y allí lo obliga a buscar sus respuestas... su lenguaje es fundamentalmente simple, no emplea ninguna expresión de las que integran el idioma particular de la filosofía o de la ciencia. No hace alarde de erudición. No cita ninguna autoridad...” (Prólogo de Azcuy a la obra de A. Clavier. AK p 21)
Pero, a pesar que K nos dice que él no tiene ninguna filosofía, es decir, una doctrina o estructura de pensamientos, podría ser considerado un filósofo porque para él mismo:
“Filosofía quiere decir el amor a la verdad, no el amor a las palabras, el amor a las ideas, a las especulaciones, sino el amor a la verdad.” (K. VR p77)
Filosofía no como una actividad especializada entre otras, sino una actitud humana, que nos importa como seres humanos que somos: amor a la verdad, que es lo mismo que conocerse a sí mismo. Algo tan sencillo pero debido a nuestro mundo moderno tan vacío de importancia. Pero sólo en ese “amor a la verdad” a lo mejor se pueda producir un hombre nuevo, es decir, revolucionar nuestras vidas totalmente.
Libertad para descubrir.- Una investigación sobre la problemática humana debe desarrollarse en plena libertad, tanto interior como exterior. K considera que la libertad no está al fin, en un futuro, es necesaria desde el principio. Y nos lanza el reto del descubrimiento a nosotros mismos en plena libertad:
“Así, ahora vamos a investigar juntos no como una persona que explica mientras usted lee, y asiente o disiente de ella... vamos a hacer un viaje juntos, un viaje de descubrimiento dentro de los más secretos rincones de la mente... Olviden cuanto saben sobre ustedes mismos, olviden todo lo que se les ha enseñado sobre ustedes mismos; vamos a partir como si nada supiéramos.” (K. LP p 20)
Sin duda, es una actitud diferente y radical. Lo que los profesores, moralistas, religiosos, políticos, psicólogos dicen de nosotros es lo que ellos dicen, no lo que uno mismo ha descubierto (K. UPS, p 47). Lo importante es ver, descubrir la realidad, lo que es, lo que somos cada uno de nosotros, porque sólo entonces será posible erradicar la raíz de nuestros problemas. Es por eso que K no ofrecía conclusiones:
“No esperen que quien les habla conteste esa pregunta, porque entonces sólo repetirán. Si pueden descubrir, encontrar la verdad de ello, eso que han descubierto les pertenece, y entonces pueden actuar. Pero si meramente escuchan lo que está diciendo quien les habla, entonces sólo lo repiten, no lo saben.” (K. UPS p 33)
K comprende que si uno repite una verdad sin haberla experimentado la estaremos convirtiendo en mentira. Más aún, la verdad no puede ser repetida, lo que se puede repetir es mentira, porque la repetición se basa en la imitación (Respuesta de K a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p 3). Así, incitaba a sus oyentes a investigar, a cuestionar lo que él estaba diciendo, nunca a aceptar lo que él decía. Él mismo se cuestionaba como avanzando en la investigación.
“Investíguenlo, señores. Por favor, sean escépticos, no acepten nada de lo que dice quien les habla. Averígüenlo ustedes, investiguen, no mañana sino ahora, sentados ahí examínenlo, descubran. Pongan pasión en ello, no fanatismo. Entonces comenzarán a descubrir.” (K. UPS p 38)
No escuchar pasivamente, sino poner pasión en ello, es decir, un interés intenso por descubrir lo que somos, indagar sobre nuestra existencia sin conclusiones previas. De este modo el diálogo puede ser una forma de encontrar la verdad.
Para K es insensato dar un sistema o método para que otros lo sigan, eso significaría autoridad, jerarquía, imitación, sometimiento, aceptación.
“Al tratar de ajustarse a la ideología, suprime su ser; sin embargo, lo realmente verdadero no es la ideología, sino lo que usted es.” (K. LP, ps 16-17).
K no se considera a sí mismo como un maestro hindú, le importaba la comunicación sin jerarquía, sin alguien que es superior y otro inferior ni alguien que sabe y otro que no sabe (K. UPS p 26). K. no es un guru o guía espiritual para alcanzar una meta. Una vez le preguntaron si acaso sus pláticas no estaban influenciando a sus oyentes. Él respondió:
“Si el orador os está influenciando, entonces lo mismo podrías ir al cine, a la iglesia, o a “misa”. Si sois influido por el que habla, entonces estáis creando autoridad; y cualquier forma de autoridad os impide comprender lo real, lo verdadero (...) Estar libre de toda influencia de los libros que leéis, los periódicos, el cine, la educación que habéis tenido, la sociedad a que pertenecéis, la influencia de la iglesia, darse cuenta de todas las influencias y no quedar atrapado en ninguna de ellas, eso es inteligencia. Eso requiere estar alerta, vigilante, darse cuenta de todo lo que pasa dentro, de toda reacción, lo cual significa no dejar pasar un solo pensamiento sin conocer el contenido, el trasfondo, el motivo de ese pensamiento.” (K. ECM p 292)
Lo importante es explorar, investigar nuestros problemas individuales y colectivos, descubrir por nosotros mismos lo que es la verdad. Por eso dice K en sus pláticas:
“Por favor observad vuestras propias mentes y no esperéis mi respuesta.” (K. ECM p 15)
Desde el inicio nos coloca ante la libertad de ver la realidad, nuestras vidas con todo lo que hemos creado. Sin autoridad, ni maestro ni discípulo, sino como seres humanos. Sin libertad interior (el “sólo sé que nada sé” socrático) no es posible encontrar la verdad, la cual enriquece la misma libertad.
La duda y las pregunta.- La libertad interior no es para alcanzar algún objeto de mis deseos, sino para cuestionar, indagar. En una carta a Nandini, K escribió:
“Penetrar en lo desconocido, no dar nada por sentado, no suponer nada, estar libres para descubrir; sólo entonces puede haber hondura y comprensión. De lo contrario, uno permanece en la superficie. Lo que importa no es comprobar o refutar un punto, sino descubrir la verdad.” (Citado por P. Jayakar KB p 297).
En un mundo donde todos creen tener la verdad (verdades individuales, ideológicas, científicas, religiosas, culturales, etc.), la voz de K nos lanza al descubrimiento de ella. K no dice ni piensa que tiene la verdad, sólo nos invita a ver nuestra existencia, a vivenciar la verdad. Pero ello no es posible si no derrumbamos nuestros obstáculos, si no dudamos de los condicionamientos que tenemos. Son nuestros condicionamientos los que nos dicen lo que debemos o no debemos ser y hacer, condicionamientos que se supone tienen verdades, que saben lo que es el bien y el mal.
Pero la realidad no es comprendida con esos condicionamientos, sólo causan división, confusión y conflicto. Por eso es necesario dudar de las imágenes, de las palabras, de las ideologías, de las creencias, etc. La duda significa no dar por sentado, no convenir, no concordar con lo que creemos que es la realidad:
“... es tanto responsabilidad de ustedes como de quien les habla no aceptar ni negar, ni concordar ni disentir. Hemos sido criados, educados en este sistema de acuerdos y desacuerdos. Estamos de acuerdo con ciertas cosas, disentimos por completo de otras; de modo que siempre existe esta división los que están de acuerdo y hacen algo en conjunto, y los que se oponen a lo que éstos están haciendo.” (K. UPS p 46)
Cuando estamos de acuerdo o en desacuerdo con algo, comúnmente es desde un trasfondo que nos dice eso. Es nuestro condicionamiento el que nos lleva a estar de acuerdo o en desacuerdo con alguien. Y la verdad queda a un lado. El dudar tiene que ser sin trasfondo, que nos coloque en la libertad para descubrir, para ver la verdad. Por eso decía K en sus pláticas:
“Espero que se estén formulando esta pregunta a sí mismos.
Por favor, estamos discutiendo, investigando juntos esta cuestión. No se trata de que ustedes acepten, ni que en modo alguno se conformen con lo que dice quien les habla; eso sería completamente inútil.” (K. UPS p 29)
Si uno estuviese de acuerdo con K procedería a acumular lo que él dijo en la memoria y ya creería tener la verdad. Pero al hacerlo, justamente no habría entendido lo que quiso decir K. Tenemos que descubrir por nosotros mismos la realidad, no almacenar lo que se nos dice. K no nos da conclusiones para pensar, al contrario nos pide que no nos aferremos a ninguna conclusión:
“Yo no sé si ustedes han advertido que, cuanto más se aferran a alguna clase de conclusión, una conclusión razonable, una conclusión lógica, o las conclusiones de ciertas autoridades, tanto menos energía tienen... cuando uno llega a alguna conclusión... cierra la puerta a toda investigación ulterior.
Y eso es lo que está ocurriendo en el mundo, todos queremos conclusiones: si Dios existe, si va a haber alguna clase de paz, etc...Investigar significa penetrar, indagar, explorar, abrir la puerta y descubrir qué hay más allá. Pero la mayoría de nosotros carece de esa energía, y así recurrimos a algo que llamamos tradición, o a uno que otro libro.” (K. MnM p 81)
Una investigación implica indagar, cuestionar, dudar, por eso K no consideraba que estaba dando una conferencia donde los demás escuchaban pasivamente o rechazaban lo que decía. Por eso es importante formular preguntas, pero K no es el que debe responder. Muchas veces devolvía la pregunta para que sus oyentes investiguen y no se conformen con las palabras de K.
“Es necesario formular preguntas para los que no hay respuestas. De manera tal que la pregunta vuelva al hombre sobre sí mismo y sobre el modo en que opera la estructura del pensamiento.” (P. Jayakar, KB p 333)
¿Cómo nos relacionamos con una pregunta? No nos gusta tener interrogantes, por ello tratamos de darles respuestas inmediatas o dejarlas de lado. Generalmente respondemos según nuestra mente condicionada, según lo que nos han enseñado o lo que hemos leído. De esa forma sólo podemos responder mecánicamente. K nos pide que no contestemos inmediatamente, una pregunta hay que observarla, contenerla y dejar que haga su labor. Cual monje zen que da a su discípulo un koan o un mondo, con los cuales tiene que ir más allá de los pensamientos condicionados y lógicos, hasta percibir o vivenciar la verdad, así K ¾sin creencia ni institución alguna¾ nos pide cuestionar e indagar hasta encontrar la verdad. Como en Gadamer, importancia de la pregunta porque nos abre horizontes en los cuales nuestras respuestas pueden tener sentido.
Los seres humanos a través de nuestra existencia hemos formulado muchas preguntas sobre nuestra existencia, preguntas que son respondidas por la religión, la filosofía y la ciencia. Y pasivamente asumimos esas respuestas. Pero K nos cuestiona: “¿estamos prontos a contestar las preguntas o permanecemos quietamente con la pregunta?” Contener una pregunta no significa no encontrar respuesta sino hacer que no sea nuestra mente condicionada quien responda. Así la pregunta actúa como destructora de respuestas prefabricadas por el pensamiento. Y una vez que no haya respuesta condicionada surge la verdad.
“Y de ese mismo contenerla sin reacción alguna, sin ninguna réplica, llega la respuesta.” (P. Jayakar. KB p 472)
Pero nuestra mente humana no soporta la incertidumbre, o bien responde rápidamente o encuentra una respuesta en algún libro o personaje o bien desecha la pregunta y vive indiferente.
La mente humana está acostumbrada a dar respuestas a todo. Pero sus respuestas condicionadas no han cambiado nada. Es importante contener una pregunta sin darle una respuesta inmediata, lo cual significa que la mente se halla en un estado de quietud, sin aferrarse a respuesta alguna. Y es que la respuesta a las profundas interrogantes del ser humano no puede ser abarcada por la mente condicionada. Y en la quietud y el silencio de la mente, la respuesta surge. La palabra que cuestiona nos hace acceder a una vivencia no condicionada. Rimpoche Sandup, un budista del Tibet, diría luego de su diálogo con K:
“Krishnaji...nunca proporciona una respuesta, nunca expresa nada personal. Pero su reto toca un punto germinal interno que permite a quien escucha despertar y abrirse a lo que es.” (Citado por P. Jayakar. KB p 352)
La búsqueda y la indagación.- K considera que la búsqueda no es igual al estado de indagación. Buscar supone algo que ya conocemos:
“Buscar no es el estado de indagación; es una reacción, un proceso de negación y afirmación con respecto a una idea creada por la mente. Para buscar la proverbial aguja en el pajar, tiene que existir el conocimiento de la aguja. Del mismo modo, buscar a Dios, felicidad, silencio o lo que queráis, es haberlo conocido, formulado o imaginado ya. La búsqueda, como se le llama, se refiere siempre a algo conocido. Hallar es reconocer, y el reconocimiento se basa en un conocimiento previo. Este proceso de buscar no es el estado de investigación.” (K. CV III p 174)
Buscar la verdad significa que ya conocemos la verdad por lo que otros han dicho o por lo que hemos imaginado. Lo cierto es que no es la verdad. Para descubrirla tenemos que “negar totalmente” los condicionamientos, dejar el pasado y los engaños (K. ECM p 288).
Buscamos porque estamos descontentos de nuestra situación, porque somos infelices o tenemos miedo o estamos inseguros. Y lo que queremos hallar tiene que ser satisfactorio, consolador, tranquilizante y seguro. Por eso nuestra búsqueda encuentra lo que necesitamos en la religión, la filosofía o la ciencia. K considera que esa búsqueda es una red de actividades en la que no hay libertad. (K. CV III p 174)
La búsqueda es una reacción de nuestra mente condicionada ante las situaciones que vive. Se inicia con el deseo de alcanzar algo, de llegar a ser o tener algo que ya se conoce, lo cual significa que no nace de la humildad sino la arrogancia.
El estado de indagación es distinto de la búsqueda, no es una reacción que surge como opuesto al buscar. Ambos no tienen ninguna relación. El estado de indagación surge del comprender el mecanismo del buscar:
“Al darse cuenta de la verdad y de la falsedad del buscar, la mente ya no está presa en el mecanismo del buscar... La mente está en calma; no está haciendo esfuerzo, pugnando por algo; más no está dormida, no está aguardando, esperando. Sencillamente está quieta, despierta... Esta mente despierta es el estado de indagación. Ya no busca partiendo de un motivo; no hay ningún objetivo que alcanzar.” (K. CV III p 175)
El estado de indagación es la mente despierta que no busca algo, que no desea hallar algo. La mente está despierta a todo lo que sucede interna y externamente. Es ese estado de indagación que produce una mente despierta o sensiblemente alerta, el que nos permite descubrir lo que somos y produce la transformación de la conciencia. La búsqueda no puede producir una transformación en la conciencia porque sólo trata de medir y comparar, de repetir el pasado.
Cuando K habla de la búsqueda y ve sus límites, se refiere a la búsqueda interior, espiritual y psicológica, no a la búsqueda material que es necesaria al ser humano para encontrar bienestar físico:
“Hay que encontrar un medio de producir la eficiente y equitativa distribución de las cosas físicas necesarias para el hombre; y se encontrará, porque la tecnología nos forzará a encontrarlo, ahora o mañana. Pero, fuera de la búsqueda del bienestar físico del hombre, ¿por qué buscamos?” (K. CV III p 172)
La última pregunta lleva a darnos cuenta de las motivaciones reales de nuestra búsqueda, que pueden ser consuelo, seguridad, placer, etc., y quizá no la verdad. Otra vez nos lanza a vernos tal como somos.
El análisis.- K considera que el análisis no puede producir una transformación radical en nuestras vidas:
“... el proceso analítico seguido por el psicólogo, el analista o por vosotros mismos, carece de valor cuando lo que nos interesa es la completa transformación, la mutación completa.” (K. ECM p 286)
Todo análisis implica un analizador y lo analizado, el sujeto y el objeto. K cuestiona que en realidad haya esa diferencia entre el sujeto y el objeto. Es importante ver la naturaleza del analizador para comprender que el análisis no puede producir una revolución total de la conciencia.
“Al analizador lo han estimulado a través de la educación, del condicionamiento, de la programación, para creer que él el analizador es por completo diferente de aquello que analiza.” (K. UPS p 19)
En otras palabras, el analizador es el que vigila, controla, critica, censura, juzga, de acuerdo con una serie de valores que ya tiene, de acuerdo con sus condicionamientos. Y si el analizador no observa con precisión entonces hay un falseamiento.
“... y este falseamiento se lleva a cabo indefinidamente, causando más profunda incomprensión. No termina nunca el error de cálculo en el análisis.” (K. ECM p 286)
Es decir, que mientras haya un analizador que interpreta de acuerdo a su condicionamiento, el análisis siempre será falso (K. ECM p 292). Además, la división entre el analizador y lo analizado, creada por el mismo analizador, produce conflicto en el proceso de análisis.
“... en el momento que existe una división entre el analizador y lo analizado, tiene que haber, inevitablemente, conflicto de alguna clase; puede ser sutil, ilusorio, sin sentido, pero es un conflicto vencer, conquistar, reprimir, trascender, que son todos esfuerzos en mayor o menor grado.” (K. UPS p 20)
El mismo K pone un ejemplo: Yo me observo a mí mismo y veo que soy iracundo. Pero quién es el sujeto que analiza. Ese sujeto está condicionado por sus experiencias y conocimientos:
“Él es el observador, él es el analizador; ya sea que ese trasfondo incluya o no la memoria comunal, la memoria racial, la conciencia racial, él es el observador. Y entonces el observador divide eso en el observador y lo observado, de modo tal que la división misma crea el conflicto en el análisis.” (K. UPS ps. 19-20).
Así, el sujeto que observa su ira (el observador) y la ira no son diferentes. Pero como uno se ha separado de aquello que observa, entonces quiere reprimirlo, manipularlo, manejarlo, controlarlo, censurarlo, etc. De este modo se produce un conflicto en nuestro ser. Es por ello que el análisis no puede producir una revolución total de nuestra conciencia.
Ver la totalidad del problema.- Muchas veces al tratar un problema lo aislamos, pensamos que no tiene que ver con otros elementos, pensamos que necesitamos tiempo para resolverlo. Ese enfoque es limitado porque sólo ve la parte aislada y lo particular no puede resolver ningún problema particular. Ese enfoque hasta ahora no ha cambiado nada radicalmente en la mente y el corazón del hombre.
Viendo todo eso nos preguntamos, ¿no hay otra forma de ver un problema? K considera que es necesario ver la totalidad de la vida, ver lo que hemos hecho de la vida y lo que está más allá de nuestras creaciones, es decir, es necesario una visión holística:
“Nunca miramos la cosa total, el problema total de la vida, la totalidad de la existencia desde la infancia a la muerte. Jamás abarcamos la cosa completa y la observamos, aprendiendo al respecto sin acumular conocimientos, aprendiendo no sólo lo que ocurre fuera sino dentro de nosotros mismos, las exigencias que tenemos unos con otros, las heridas que nos causamos, nuestra profunda soledad, la depresión, la ansiedad, la incertidumbre, los temores, todas las cosas placenteras que disfrutamos, y también el sufrimiento; y, finalmente, el dolor de la muerte. Jamás miramos todo este movimiento como un movimiento único, sino más bien lo consideramos fragmentariamente.” (K. UPS p 50)
El enfoque particular alimenta el temor, la desesperación, la esperanza, el deseo de éxito, la realización, etc., todo lo cual fragmenta nuestra percepción. En un diálogo con profesores de la India, K les decía:
“Al ver este mundo en llamas, el mundo en total confusión, y a cada político tratando de remendarlo y cada remiendo con su agujero si vemos la totalidad de esta situación, debemos tener una respuesta que también sea total. ¿Y de qué modo responde a esto usted como educador?” (K. KE p 188)
En el ejemplo, K considera que es necesario un enfoque distinto de los problemas humanos, un enfoque que nos permita dar una respuesta total a la situación del mundo desde cada actividad que desarrollemos.
Es importante comprender el enfoque fragmentario, ver sus límites, lo que produce, porque la visión holística no es una reacción a ese enfoque. En la obra The Urgency of Change K dice:
“... tu puedes o ser consciente de una cosa particular o ser consciente de lo particular como parte de lo total. Lo particular por sí mismo tiene muy poco sentido, pero cuando ves lo total, entonces lo particular tiene una relación con la totalidad. Solo en esta relación lo particular tiene su correcto significado...Así, la pregunta es: ¿ve uno el proceso total de la vida o está uno concentrado en lo particular, perdiendo así el campo total de la vida?” (K. Uch p 207)
El ver holístico no es encubrir el problema particular, tampoco una forma de consolarnos de nuestras desgracias. Al ver la totalidad no estamos luchando, reprimiendo o controlando. K pone el ejemplo de la cólera:
“Si tu estás colérico y estás interesado en terminar con la cólera, entonces tu enfocas tu atención sobre la cólera y la totalidad se te escapa y la cólera se fortalece. Pero la cólera está inter-relacionada con la totalidad. Así, cuando nosotros separamos lo particular de la totalidad, lo particular produce sus propios problemas.” (K. Uch p 207)
Sin embargo, todavía podemos preguntar ¿qué es la totalidad? K responde:
“El campo total de la vida: la mente, el amor, todo aquello que está en la vida.” (K. Uch p 208)
Según eso, ¿qué significa ver la totalidad?:
“Así, por percepción de la totalidad queremos decir la preparación con tus ojos, tus orejas, tu corazón, tu mente; no la percepción con cada uno separadamente. Es dar tu completa atención. En esa atención, lo particular, tal como la cólera, tiene un significado diferente ya que está inter-relacionado a muchos otros problemas.” (K. Uch p 208)
Entonces, K se refiere al ver con la totalidad de nuestro ser, con todos nuestros sentidos, con nuestra mente y corazón. Sin duda, es difícil ver algo totalmente. Pero resulta difícil a causa de nuestro cerebro condicionado que divide las cosas en mías y tuyas, que separa las naciones en frontera y nacionalismos, que fragmenta a los seres humanos con religiones, dioses, tradiciones, etc. El cerebro condicionado jamás puede ver algo totalmente. El pensamiento como un proceso condicionado tampoco puede ver la totalidad:
“El pensamiento no puede percatarse jamás del contenido total de la conciencia. Sólo puede ser consciente del fragmento.” (Jayakar. KB p 419)
El pensamiento sólo es un proceso condicionado, fragmentado y limitado. ¿Quién se percata de eso? Es el propio pensamiento, con una cualidad distinta, haberse integrado a la totalidad. Así, para ver las cosas totalmente es necesario que nuestro cerebro tome otra dirección:
“... ver totalmente implica ver sin juzgar, sin condenar, sin evaluar. Implica también que el cerebro no reacciona ante lo que ve, sino que tan solo observa en ese estado en que no hay pensador separado de la cosa observada.” (K. ECM p 162)
Si el cerebro está quieto porque no está juzgando, condenando, rechazando ni aprobando no se debe a una parálisis sino porque ha comprendido sus límites:
“Así pues, el ver totalmente algo sólo puede tener lugar cuando el cerebro es altamente sensible, cuando responde agudamente a la razón, a la duda, a la interrogación, y sin embargo reconoce las limitaciones del razonamiento, de la duda, de la interrogación, y por lo tanto, no se permite a sí mismo interferir con lo que está viendo. Si realmente queréis descubrir otra cosa que el producto del cerebro, éste tiene primero que llegar a su límite, dudando, argumentando, discutiendo, queriendo descubrir y conocer su propia existencia limitada, parcial; y esa experiencia misma de conocer la limitación aquieta la mente, el cerebro. Entonces existe el ver total.” (K. ECM p 160).
No es posible trascender el pensamiento dejando de pensar, sino utilizándolo al máximo en su labor inquisitiva. Pero ¿qué sucede con lo particular?. K sigue con el ejemplo de la cólera:
“Tú eres consciente de la cólera con la totalidad de tu ser. Si tú eres consciente, ¿hay cólera?. La inatención es cólera, no la atención. Así, la atención con tu ser entero es viendo la totalidad, y la inatención está viendo la particular. Estar consciente de la totalidad, y de lo particular, y de la relación entre los dos, es todo el problema. Nosotros dividimos lo particular del resto y tratamos de resolverlo. Y así el conflicto crece y no hay salida.” (K. Uch p 209)
K muestra que el análisis tiende a quedarse dentro de las fronteras del pensamiento. Insiste en una visión total que integre el observador y lo observado, y toda dualidad con la que trabajo el pensamiento. Y en nuestro conocimiento de nosotros mismo, eso produce una nueva cualidad en la mente.
Conócete a ti mismo.- K solía decir que para llegar muy lejos tenemos que empezar muy cerca. Tenemos que empezar por uno mismo. Así como Sócrates predicó el “conócete a ti mismo” hace más de dos mil años, hoy en una sociedad con tecnología avanzada y extrema pobreza K vuelve a predicar el “conócete a ti mismo”.
Y es que en realidad hemos llegado a conocer tantas cosas, desde el universo hasta los componentes de nuestras células, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Conocemos cómo construir armas nucleares, cómo oprimir a los demás, cómo crear miedo, cómo matar a los otros, cómo mantenernos en el poder, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Somos extranjeros en nuestra propia tierra. Más aún, somos fugitivos de nosotros mismos porque no queremos vernos tal como somos, cosa que Pascal se había percatado. Y en un mundo que sobrevalora el “yo”, éste ha construido técnicas para su autodefensa. Sin embargo, tenemos que comprendernos para comprender al mundo, porque el mundo es lo que cada uno de nosotros somos.
“El mundo es vuestra relación con otro. El mundo no es algo que existe aparte de vosotros y de mí; el mundo, la sociedad, es la relación que establecemos o procuramos establecer entre unos y otros.
De suerte que vosotros y yo somos el problema, no el mundo; porque el mundo es la proyección de nosotros mismos, y para comprender el mundo tenemos que comprendernos a nosotros mismos.” (K. LPU p 44)
La presión de los problemas nos obliga a modificar el mundo, pero no sentimos que debamos transformarnos a nosotros mismos. Por eso, a pesar de que tenemos una sociedad tecnológica, todavía somos violentos, egoístas, codiciosos, ambiciosos, etc. Los proyectos políticos, las utopías, las teorías sociales y económicas no producen una transformación real, sólo modifican lo externo y las máscaras del “yo”. Sin embargo, las revoluciones externas con violencia han fallado. Los seres humanos siguen siendo violentos, ambiciosos, egoístas, etc. En medio de esta situación K dice:
“Para transformar el mundo debemos empezar por nosotros mismos...” (K. LPU, p 45)
El conocimiento de sí mismo es el principio de la transformación. Es un conocimiento que es autodescubrimiento, por eso nadie nos lo puede dar. Sin embargo, la mayoría de nosotros no tiene necesidad de conocerse a sí mismo y menos aún de transformar radicalmente su vida. Vivimos conforme con lo que somos, aunque eso nos cause conflictos y sufrimientos. Las exigencias de esta sociedad con sus valores de placer, ganancia, poder, prestigio nos quitan mucho tiempo. Y tratar de satisfacer las necesidades materiales nos tiene preocupados. Y para no sentirnos frustrados, recurridos a cualquier medio. Si algún tiempo nos queda, buscamos diversión, distracción, olvido de la tragedia de nuestra vida.
El conocimiento de sí mismo significa vernos tal como somos y no tal como deseamos ser o debemos ser. Tenemos que ser profundamente honestos para ver las cosas que hay en nosotros. No encubrir lo que somos, porque al comprender lo que somos estaremos libres de aquello que somos (K. LPU p 47). Es importante vernos tal como somos sin juzgarnos ni criticarnos ni alabarnos, simplemente estar atentos a lo que somos:
“Para comprender lo que es requiérese un estado de la mente en la que no haya identificación ni condenación, lo cual significa una mente que sea alerta y sin embargo pasiva...Este estado de alerta percepción surge cuando hay interés, intención de comprender.” (K. LPU p 48)
El conocimiento de sí mismo es una tarea constante porque siempre estamos cambiando. Por eso es necesario observar lo que uno piensa, siente y hace de instante en instante. No se trata de acumular conocimientos sobre nosotros mismos:
“La comprensión de uno mismo es de instante en instante; y si sólo acumulamos conocimiento del “yo”, es ese conocimiento lo que impide una comprensión más amplia.” (K. LPU p 49).
La paradoja del conocimiento de sí mismo es que no puede ser “conocimiento”. Todo conocimiento es acumulación y lo que se acumula es pasado, mientras que lo presente es algo vivo y siempre cambiante. Por eso el conocimiento de sí mismo es del presente, no del pasado.
K considera que no hay un método válido para conocerse a sí mismo. Buscar un método es querer un resultado que pueda darnos seguridad. Pero ese resultado está ya contenido en el método. Seguir un método no es comprenderse a sí mismo:
“No hay, pues, método alguno para el conocimiento de uno mismo.” (K. LPU p 49).
Como filósofo de la libertad, K sostiene que sin ella no hay autoconocimiento. Si seguimos un método no habrá libertad, sino sometimiento a una autoridad. En el camino del autoconocimiento, parafraseando al poeta Machado, tenemos que hacer nuestros propios caminos; los maestros son sólo estelas, indican, muestran, pero cada uno tiene que hacer su propio camino:
“Cuando seguimos un método, debemos tener autoridades ¾el instructor, el “guía espiritual”, el salvador, el Maestro¾ que nos garanticen lo que deseamos; y, por cierto, ese no es el camino hacia el conocimiento de uno mismo.
La autoridad impide el conocimiento de uno mismo...” (K. LPU p 50)
Por ello mismo, nadie puede reclamar ser un krishnamurtiano, porque estaría contradiciendo la misma enseñanza y sería un impedimento para autoconocerse. El conocimiento de sí mismo es vernos de instante en instante, en cada actividad que realicemos, en la convivencia con los demás. Como los grandes filósofos del siglo XX, K valora nuestro “ser-con” antes que una individualidad abstracta:
“Sólo podemos conocernos en nuestra relación con otros (...) la relación actúa como un espejo en el cual uno se conoce a sí mismo.” (K. TV ps 218-9)
No es camino de aislamiento, de pura introspección, sino es estar atentos a los que somos y hacemos. Después de todo el mundo es como soy yo:
“Igual cosa ocurre externamente; lo externo es un reflejo de uno mismo, porque la sociedad, los gobiernos, todas estas cosas creadas por los seres humanos, son fundamentalmente lo mismo que uno es.” (K. TV p 218; ver también LP p 24)
Así K nos dice que para ver lo que está sucediendo en nuestro interior únicamente podemos observarnos en nuestras relaciones con los demás. Toda la vida humana es relación, de nada sirve aislarnos:
“De nada sirve sentarme en un rincón a meditar sobre mí mismo. Yo no puedo existir como un ser aparte. Existo sólo en relación con las personas, las cosas y las ideas, y al estudiar mis relaciones con las cosas y las personas fuera de mí, así como las cosas internas, empiezo a conocerme a mí mismo.” (K. LP p 24)
En el aprender de uno mismo surge la sensibilidad, la que desaparece cuando uno constantemente se está juzgando, criticando, con lo cual uno no es libre para observar el movimiento de la mente y el corazón. Muy pocas veces nos observamos con la intención de comprender y aprender de nosotros mismos. Por eso:
“Esta cosa es muy difícil porque la mayoría de nosotros, no sabemos cómo mirar o escuchar nuestro propio ser, como no sabemos mirar la belleza de un río, ni escuchar la brisa entre los árboles.” (K. LP p 26)
Además, como Sócrates se había percatado, el conocimiento de sí mismo requiere humildad porque:
“Si usted empieza diciendo: “Yo me conozco” ha dejado de aprender acerca de usted mismo.” (K. LP p 27)
Escasa la humildad cuando pretendemos estar seguros en nuestros condicionamientos, cuando creemos tener la verdad. Es necesaria la libertad y la humildad porque no somos algo estáticos, sino algo vivo.
“Y para subsistir con una cosa viva, su mente también debe estar viva. Y no puede estarlo, si es prisionera de opiniones, juicios y valores.” (K. LP p 26)
Por último, K considera tan importante el conocimiento de sí mismo que sin el no se podrá transformar el mundo. No sólo es principio de sabiduría, como diría Sócrates, sino también de transformación:
“Para transformar el mundo que nos rodea, con su miseria, guerras, desempleos, hambre, divisiones de clase y absoluta confusión, tiene que haber una transformación en nosotros mismos. La revolución debe empezar dentro de uno mismo, pero no de acuerdo a ninguna creencia o ideología; porque la revolución basada en una idea, o en la adaptación a un modelo determinado, no es en modo alguno, evidentemente, una revolución. Para producir una revolución fundamental en uno mismo, hay que comprender todo el proceso del propio pensar y sentir en la vida de relación. Esa es la única solución de todos nuestros problemas, no el tener más disciplinas, más creencias, más ideologías y más instructores.” (K. LPU ps. 51-52)
¿Conclusión?
Empezamos preguntándonos sobre la relevancia filosófica de Krishnamurti. El amor a la sabiduría se traduce en K como libertad, cuestionamiento, indagación, percepción de lo que es, en resumen, conocimiento de sí mismo. K, como filósofo socrático, nos provoca, nos incita a ver el mundo, pero con una mente diferente. Y nos muestra que el espíritu humano puede llegar a mayores honduras y nos sigue incitando a autoconocernos y liberarnos de nuestros obstáculos mentales para transformarnos. La filosofía siempre ha pretendido ser radical, ¿qué cosa más radical que no asirnos a nuestros condicionamientos en nuestra búsqueda interior? ¿Qué cosa más radical que relacionar libertad y verdad? ¿Qué cosa más radical sostener que somos el mundo? ¿Qué cosa más radical que conocernos a nosotros mismos? Sin duda, K es relevante no por su personalidad sino porque sigue siendo una campana que convoca a la libertad interior.
Bibliografía sobre Krishnamurti
CAMINOS, Miguel Ángel. En torno a las enseñanzas de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1990.
CLAVIER, Armando. Aproximación a Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1978. (AK)
CLAVIER, Armando. Presencia de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1972.
JAYAKAR, Pupul. Krishnamurti. Biografía. Buenos Aires. Kier. 1989.
LLORENTE, Máximo. Krishnamurti. Profeta de nuestro tiempo. Buenos Aires. Tor. s/f.
LINSSEN, Robert. Krishnamurti. Psicólogo de la nueva era. México. Diana. 1975.
RUSSO D, José A. Krishnamurti. Los grandes temas. Lima. UNMSM. 2002.
Bibliografía consultada de Krishnamurti
(CV) Comentarios sobre el vivir. Buenos Aires. Kier. Primera serie de 1987, Segunda y Tercera serie de 1989.
(ECM) El estado creativo de la mente. Buenos Aires. Kier.
(KE) Krishnamurti y la educación. Buenos Aires. Sudamericana. 1981.
(LP) Libérese del pasado. Río Piedras. Orión.
(LPU) La libertad primera y última. Buenos Aires. Sudamericana. 1971.
(MnM) La mente que no mide. Barcelona. Edhasa. 1985.
(TV) La totalidad de la vida. Buenos Aires. Sudamericana. 1987.
(Uch) The Urgency of Chance, en M. Luytens (ed.)The Second Penguin Krishnamurti Reader. London. Penguin Books. 1988.
(UPS) Últimas pláticas en Saanen. Barcelona. Edhasa. 1988.
(VR) La verdad y la realidad. Barcelona. Edhasa. 1984.
amigos en el autoconocimiento
¿Quién es Krishnamurti?
La vida de Krishnamurti fue muy especial. Aunque no es nuestro propósito hacer una biografía detallada de su vida, sólo queremos señalar los aspectos más importantes. (En adelante pondremos K para referirnos al nombre de Krishnamurti). Nació el 12 de mayo de 1895 a las 0.30 horas, en Madanapalle, estado de Madrás, al Sur de la India. Fue el octavo hijo de los esposos Jiddu Naraniah y Sanjeevamma. Según la tradición hindú, si el octavo hijo es varón tendrá el nombre de Krishna, uno de los dioses hindúes que fue el octavo hijo. Por eso, siendo la familia muy tradicional, se llamó al niño Krishnamurti. (Jiddu es el apellido de K. que suele colocarse adelante del nombre. Los diferentes biógrafos suelen llamarlo a veces Krishna, Krishnamurti, Krishnaji, K. Nosotros lo llamaremos K en los textos y Krishnamurti en los títulos, porque importa más el mensaje que K nos da que la persona. Además, él se llamaba a sí mismo K o con un término impersonal como “nosotros” o “uno”, “para sugerir la ausencia del ”yo”, del sentido egocéntrico de la individualidad”, Jayakar KB p 7. Por último, hay que agregar que K jamás aceptó títulos como “maestro espiritual”, “guía espiritual”, “iluminado”, etc.)
Cuando K tenía cinco años perdió a su madre, una persona muy devota del dios Krishna y en quien K había encontrado amor y protección. Su padre, luego de la jubilación, trabajó una temporada en el Sede Central de la Sociedad Teosófica, en Adyar, Madrás. La Sociedad Teosófica es una organización de carácter esotérica, fundada por Helena P. Blavatsky y Henry S. Olcott.
Mientras K y su hermano Nitya jugaban en la playa de Adyar, Charles Leadbeater, uno de los miembros de la Sociedad Teosófica, se impresionó al ver a K. Era 1908 y K tenía entonces 13 años. Los líderes de esa organización reconocieron que los hermanos tenían un gran potencial espiritual. Con el permiso de su padre, se encargaron del cuidado físico y espiritual del adolescente. Con el contacto con los teósofos, la vida de los hermanos tomaría un rumbo diferente.
Los líderes de la Sociedad Teosófica enseñaban que los Maestros Espirituales invisibles les habían comunicado que un nuevo instructor espiritual vendría, el dios Maitreya, para guiar a la humanidad. Y suponían que el cuerpo de K era el elegido para esa nueva encarnación. Por eso se preocupaban por K y Nitya, quienes viajaron a Europa y EE.UU. a ser preparados.
En 1912, el padre de K quiso recuperar a sus hijos, pero no pudo lograrlo. La Sociedad Teosófica ganó el juicio que se había realizado por la tutoría de los hermanos. En adelante los hermanos quedarán bajo la protección de la líder de la Sociedad Teosófica, Mrs. Annie Besant.
En 1921, los hermanos regresaron a la India. Visitaron a su padre en tres ocasiones, fueron las últimas veces que se verían. Su padre falleció el 1924.
Por la salud de Nitya, los jóvenes se establecieron en Ojai, California, en 1922. En agosto de aquel año, K “iba a sumergirse en el intenso despertar espiritual que cambió el curso de su vida” (Jayakar KB p 60). Intensos dolores comenzaron a activar los centros de energía (chakras según la tradición hindú) desde la base de la espina dorsal hasta el centro del cerebro, acompañado por una serie de sucesos extraños. En noviembre de 1923 el proceso dejó de ser continuo. Hasta 1924 los episodios continuaron intermitentemente. (Jayakar KB Cap. IV. Un suceso similar le ocurría en la India, en 1948, ver Jayakar KB Cap. XI.)
En 1925 habría de suceder un hecho que conmovería a K. Su hermano Nitya continuaba enfermo en Ojai. Mientras K estaba de viaje, Nitya falleció el 13 de noviembre de 1925. Un profundo sufrimiento acompañó a K durante el viaje. Los hermanos habían compartido toda su vida, esperanzas, planes, viajes y estudios. Pero ese intenso sufrimiento “había desencadenado una inmensa e inexpresable percepción. Una inteligencia que había tardado largos años en madurar...había funcionado en el momento de mayor agudeza del sufrimiento” (Jayakar KB p 86). K mismo escribiría en 1931:
“Cuando murió mi hermano me dijeron que estaba perfectamente dichoso en el plano astral y que todo para él era bello y color de rosa...¿Creen ustedes que mi dolor se apaciguó porque me dijeron que era perfectamente dichoso en el otro lado? Yo comprendí que mientras existiera una separación entre individuos y mientras Krishnamurti fuera más importante para mí como individuo que los demás, subsistiría mi dolor y me haría falta mi hermano. Cuando fui capaz de identificarme con todos y de sentir no sólo intelectualmente, sino a través de mi corazón que no existe separación real, encontré la dicha.” (Boletín de la Estrella N° 6, Marzo 1931. Citado por Yvon Achard. El Lenguaje de Krishnamurti p 61)
Por esa misma época, K había comenzado a cuestionar la estructura Y doctrina de la Sociedad Teosófica y de la Orden de la Estrella de Oriente, de este último él era el jefe. Esa Orden fue fundada en 1911 por los líderes de la Sociedad Teosófica, como una nueva religión donde K era el Mesías esperado. Todo esto llegaría a su punto máximo. El 3 de Agosto de 1929, en Ommen, Holanda, ante 3 mil miembros de la Orden de la Estrella, K decide disolver la Orden. K pronunciaría una plática que expresaría las líneas esenciales de la enseñanza que daría durante toda su vida. Entre otras cosas dice:
“Yo sostengo que la Verdad es una Tierra sin caminos, y no es posible acercarse a ella por ningún sendero, por ninguna religión, por ninguna secta...
En el momento en que siguen a alguien, dejan de seguir la Verdad ...
Sólo estoy interesado en una cosa esencial: hacer que el hombre sea libre. Deseo liberarlo de todas las jaulas, de todos los temores, y no fundar religiones, nuevas sectas, ni establecer nuevas teorías y nuevas filosofías.” (Citado por Jayakar KB ps 92-94)
Hacer que el hombre sea libre, esa sería su labor durante toda su vida, dando pláticas y entrevistas por casi todo el mundo. Luego de la disolución de la Orden, K devolvió las propiedades y terrenos donados a la Orden. Con ello se cierra su relación con la Sociedad Teosófica y comienza su vida de filósofo y educador. K visitaría casi todo el mundo, pero sobre todo Ojai, Londres, Saanen (Suiza) y la India. Luego de varios años, con amigos interesados en la enseñanza, se crearían las Fundaciones Krishnamurti en Inglaterra, EE.UU. y la India, que se encargan de difundir la enseñanza y se han establecido escuela con esa nueva orientación. Luego se crea la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana que difunde las enseñanzas de K en los países de habla hispana.
K muere a los 90 años, a las 0.10 horas del 17 de febrero de 1986, en Ojai, California. Como K no se consideraba un líder religioso ni político, no dejó sucesor ni permitió que después de muerto se le divinizase. Sólo la enseñanza es importante, sostenía. Escribió pocas obras, pero gran parte de los libros de K son diálogos que sostuvo en distintas partes del mundo durante casi todo el siglo XX. Además, muchas obras se han escrito sobre él, por lo que nosotros queremos investigar si K puede ser calificado de filósofo y en qué sentido. Para ello veremos si la actitud de K es filosófica.
La actitud filosófica de Krishnamurti
Krishnamurti y la filosofía.- Sin duda, K no es un filósofo en sentido estricto, porque no estudió dicha especialidad. A él tampoco le interesó ser considerado como un filósofo. No construyó un sistema de pensamiento ni propuso ningún método. Sin embargo, así como Sócrates podría ser considerado un filósofo en sentido profundo y humano. El interés de K es que cada ser humano vea su propia vida tal como es, sin prejuicio ni condicionamientos. Su enseñanza tiene como pilares fundamentales a la libertad, la verdad y el amor. Una enseñanza a la que no pide adhesión sino vivencia.
“.... si usted quiere difundir estas enseñanzas, vívalas, y mediante el ejemplo que usted da, las estará difundiendo. Las estará comunicando, lo cual es mucho más verdadero y significativo que la repetición verbal, porque la repetición es imitación, y la imitación no es creatividad.” (Respuesta de K. a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p. 6)
Tiene poca significación adherirse y difundir una enseñanza que no se ha vivenciado, que no se sabe si es verdadera o falsa. Por ello, en torno a su enseñanza no puede “sacerdotes” que cuiden de su literalidad ni intérpretes oficiales ni santas inquisiciones que juzguen quienes piensan o no como K. Generalmente nos aferramos a una doctrina –y la enseñanza de K puede convertirse en una doctrina– porque nos da seguridad psicológica y por eso creemos que es verdadera, pero casi nunca investigamos si es verdadera o no. Por eso es importante para K la libertad que nos permite vernos tal como somos. En la mayoría de sus pláticas comenzaba expresando su propósito:
“Es importante comprender desde el mismo principio, que no estoy formulando ninguna filosofía, o estructura de ideas o de concepto teológicos (...) Lo que me importa no es una filosofía de la vida, sino observar lo que ocurre en nuestra vida diaria interna y exteriormente.” (K. LP p 15)
Así, K se destruye como autoridad de cualquier índole, y nos coloca desde el principio frente a la libertad. Por eso Armando Clavier dice que no es K quien debe ser comprendido:
“Somos nosotros, nosotros como seres humanos, quienes debemos comprendernos. Y eso es imposible si sólo escuchamos lo que él dice, lo que él afirma, lo que él propone.” (A. Clavier. AK p 77)
Cuando K daba sus pláticas no era para que sus palabras fuesen aceptadas o rechazadas sino para que nosotros pudiésemos ver nuestra existencia como seres humanos. La enseñanza de K no tiene una filosofía que se distrae con intercambio de opiniones o exposición de nuevas o antiguas ideas de Occidente u Oriente, la enseñanza encierra una filosofía de lo real, que apunta a una revolución de lo real, de lo que somos actualmente.
En ocasiones la gente apuntaba lo que K. estaba diciendo, pero K. les decía:
“El que habla no está dando una conferencia de la que tomáis apuntes y más tarde vosotros y otros interpretáis lo que se ha dicho... propondría seriamente que escuchéis, que experimentéis, en vez de reflexionar sobre ello luego, o escuchar los comentarios de otros sobre lo mismo, todo lo cual es tan inútil.” (K. ECM p 293)
Lo que importa es que nuestras vidas sean transformadas y no la especulación o el intercambio verbal. Y ello sólo se puede producir en el ahora, que no es futuro (luego), sino todo el tiempo unificado. Por eso es que las palabras son para él como un vehículo a la realidad, pero no la realidad misma. K se da cuenta que somos esclavos de las palabras, desde los intelectuales a las personas sin educación formal estamos condicionados por las palabras, con lo cual quiere decir que no las utilizamos como un medio de comunicación sino como realidades.
“Quisiera también señalar que las palabras en sí, tienen muy poco sentido. Son símbolos, usados con objeto de comunicarse. Tengo que usar ciertas palabras, pero las empleo con el fin de conversar; y a través de ellas uno tiene que tentar su camino hacia cosas que no son explicables con palabras... Estamos tratando de descubrir qué es falso y qué es verdadero, y para hacer esto, tiene uno que ir más allá de las palabras... si nuestras mentes están libres de la palabra, del símbolo, entonces podemos estar en comunión unos con otros más allá de las palabras.” (K. ECM p 293)
K no quiere decir que las palabras son inútiles, pero no hay que tomarlas por la realidad. K siempre decía que la palabra no es la cosa. Como en el zen que tenemos que usar nuestra razón para ir más allá de ella, también aquí tenemos que usar las palabras para ir más allá, a la verdad. La verdad no estaría en las palabras, sino en una vivencia. Es necesario estar libre de la palabra, lo cual significa ver que una mente esclava de las palabras no es capaz de mirar y sentir. La claridad de esa observación destruye el servilismo con respecto a las palabras (K. ECM p 21). Por eso Clavier nos dice que la preocupación de K no es elaborar conceptos:
“Cuando Krishnamurti habla, sus palabras no son el producto del pensamiento. Krishnamurti nos habla desde el silencio, desde el vacío. Y es precisamente ese vacío de la mente el que pulsa el mecanismo para la comunicación que es un idioma, un lenguaje, una asociación de palabras.” (A. Clavier. AK ps 41-42)
Esta expresión de Clavier parece contradecir toda gnoseología. ¿Cómo pueden las palabras salir del silencio interior, del vacío? Esto tiene que ver con la naturaleza del pensamiento, uno de los temas centrales de K. Cuando Clavier nos dice que las palabras de K no son producto del pensamiento, quiere decir que sus palabras no surgen de conceptos previos, ni de sistemas filosóficos o religiosos aprendidos, sino de la percepción clara de lo que es. Desde que K empezó a dar pláticas por diversas partes del mundo, nunca se quedó con las mismas palabras. Cada vez profundizaba en la naturaleza de la realidad, por eso sus palabras se transformaban. Entonces,
“Krishnamurti no enseña un cuerpo de doctrina ni pretende establecer una nueva filosofía. Él mismo ha dicho: “no tengo ninguna creencia, ni pertenezco a ninguna tradición”. No define, “porque las cosas, una vez definidas están muertas”. Tampoco contesta sí o no. Lanza al interrogador de regreso hacia el interior de sí mismo y allí lo obliga a buscar sus respuestas... su lenguaje es fundamentalmente simple, no emplea ninguna expresión de las que integran el idioma particular de la filosofía o de la ciencia. No hace alarde de erudición. No cita ninguna autoridad...” (Prólogo de Azcuy a la obra de A. Clavier. AK p 21)
Pero, a pesar que K nos dice que él no tiene ninguna filosofía, es decir, una doctrina o estructura de pensamientos, podría ser considerado un filósofo porque para él mismo:
“Filosofía quiere decir el amor a la verdad, no el amor a las palabras, el amor a las ideas, a las especulaciones, sino el amor a la verdad.” (K. VR p77)
Filosofía no como una actividad especializada entre otras, sino una actitud humana, que nos importa como seres humanos que somos: amor a la verdad, que es lo mismo que conocerse a sí mismo. Algo tan sencillo pero debido a nuestro mundo moderno tan vacío de importancia. Pero sólo en ese “amor a la verdad” a lo mejor se pueda producir un hombre nuevo, es decir, revolucionar nuestras vidas totalmente.
Libertad para descubrir.- Una investigación sobre la problemática humana debe desarrollarse en plena libertad, tanto interior como exterior. K considera que la libertad no está al fin, en un futuro, es necesaria desde el principio. Y nos lanza el reto del descubrimiento a nosotros mismos en plena libertad:
“Así, ahora vamos a investigar juntos no como una persona que explica mientras usted lee, y asiente o disiente de ella... vamos a hacer un viaje juntos, un viaje de descubrimiento dentro de los más secretos rincones de la mente... Olviden cuanto saben sobre ustedes mismos, olviden todo lo que se les ha enseñado sobre ustedes mismos; vamos a partir como si nada supiéramos.” (K. LP p 20)
Sin duda, es una actitud diferente y radical. Lo que los profesores, moralistas, religiosos, políticos, psicólogos dicen de nosotros es lo que ellos dicen, no lo que uno mismo ha descubierto (K. UPS, p 47). Lo importante es ver, descubrir la realidad, lo que es, lo que somos cada uno de nosotros, porque sólo entonces será posible erradicar la raíz de nuestros problemas. Es por eso que K no ofrecía conclusiones:
“No esperen que quien les habla conteste esa pregunta, porque entonces sólo repetirán. Si pueden descubrir, encontrar la verdad de ello, eso que han descubierto les pertenece, y entonces pueden actuar. Pero si meramente escuchan lo que está diciendo quien les habla, entonces sólo lo repiten, no lo saben.” (K. UPS p 33)
K comprende que si uno repite una verdad sin haberla experimentado la estaremos convirtiendo en mentira. Más aún, la verdad no puede ser repetida, lo que se puede repetir es mentira, porque la repetición se basa en la imitación (Respuesta de K a una pregunta sobre la difusión de la enseñanza. Boletín de la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana. Marzo 1989, N° 33, p 3). Así, incitaba a sus oyentes a investigar, a cuestionar lo que él estaba diciendo, nunca a aceptar lo que él decía. Él mismo se cuestionaba como avanzando en la investigación.
“Investíguenlo, señores. Por favor, sean escépticos, no acepten nada de lo que dice quien les habla. Averígüenlo ustedes, investiguen, no mañana sino ahora, sentados ahí examínenlo, descubran. Pongan pasión en ello, no fanatismo. Entonces comenzarán a descubrir.” (K. UPS p 38)
No escuchar pasivamente, sino poner pasión en ello, es decir, un interés intenso por descubrir lo que somos, indagar sobre nuestra existencia sin conclusiones previas. De este modo el diálogo puede ser una forma de encontrar la verdad.
Para K es insensato dar un sistema o método para que otros lo sigan, eso significaría autoridad, jerarquía, imitación, sometimiento, aceptación.
“Al tratar de ajustarse a la ideología, suprime su ser; sin embargo, lo realmente verdadero no es la ideología, sino lo que usted es.” (K. LP, ps 16-17).
K no se considera a sí mismo como un maestro hindú, le importaba la comunicación sin jerarquía, sin alguien que es superior y otro inferior ni alguien que sabe y otro que no sabe (K. UPS p 26). K. no es un guru o guía espiritual para alcanzar una meta. Una vez le preguntaron si acaso sus pláticas no estaban influenciando a sus oyentes. Él respondió:
“Si el orador os está influenciando, entonces lo mismo podrías ir al cine, a la iglesia, o a “misa”. Si sois influido por el que habla, entonces estáis creando autoridad; y cualquier forma de autoridad os impide comprender lo real, lo verdadero (...) Estar libre de toda influencia de los libros que leéis, los periódicos, el cine, la educación que habéis tenido, la sociedad a que pertenecéis, la influencia de la iglesia, darse cuenta de todas las influencias y no quedar atrapado en ninguna de ellas, eso es inteligencia. Eso requiere estar alerta, vigilante, darse cuenta de todo lo que pasa dentro, de toda reacción, lo cual significa no dejar pasar un solo pensamiento sin conocer el contenido, el trasfondo, el motivo de ese pensamiento.” (K. ECM p 292)
Lo importante es explorar, investigar nuestros problemas individuales y colectivos, descubrir por nosotros mismos lo que es la verdad. Por eso dice K en sus pláticas:
“Por favor observad vuestras propias mentes y no esperéis mi respuesta.” (K. ECM p 15)
Desde el inicio nos coloca ante la libertad de ver la realidad, nuestras vidas con todo lo que hemos creado. Sin autoridad, ni maestro ni discípulo, sino como seres humanos. Sin libertad interior (el “sólo sé que nada sé” socrático) no es posible encontrar la verdad, la cual enriquece la misma libertad.
La duda y las pregunta.- La libertad interior no es para alcanzar algún objeto de mis deseos, sino para cuestionar, indagar. En una carta a Nandini, K escribió:
“Penetrar en lo desconocido, no dar nada por sentado, no suponer nada, estar libres para descubrir; sólo entonces puede haber hondura y comprensión. De lo contrario, uno permanece en la superficie. Lo que importa no es comprobar o refutar un punto, sino descubrir la verdad.” (Citado por P. Jayakar KB p 297).
En un mundo donde todos creen tener la verdad (verdades individuales, ideológicas, científicas, religiosas, culturales, etc.), la voz de K nos lanza al descubrimiento de ella. K no dice ni piensa que tiene la verdad, sólo nos invita a ver nuestra existencia, a vivenciar la verdad. Pero ello no es posible si no derrumbamos nuestros obstáculos, si no dudamos de los condicionamientos que tenemos. Son nuestros condicionamientos los que nos dicen lo que debemos o no debemos ser y hacer, condicionamientos que se supone tienen verdades, que saben lo que es el bien y el mal.
Pero la realidad no es comprendida con esos condicionamientos, sólo causan división, confusión y conflicto. Por eso es necesario dudar de las imágenes, de las palabras, de las ideologías, de las creencias, etc. La duda significa no dar por sentado, no convenir, no concordar con lo que creemos que es la realidad:
“... es tanto responsabilidad de ustedes como de quien les habla no aceptar ni negar, ni concordar ni disentir. Hemos sido criados, educados en este sistema de acuerdos y desacuerdos. Estamos de acuerdo con ciertas cosas, disentimos por completo de otras; de modo que siempre existe esta división los que están de acuerdo y hacen algo en conjunto, y los que se oponen a lo que éstos están haciendo.” (K. UPS p 46)
Cuando estamos de acuerdo o en desacuerdo con algo, comúnmente es desde un trasfondo que nos dice eso. Es nuestro condicionamiento el que nos lleva a estar de acuerdo o en desacuerdo con alguien. Y la verdad queda a un lado. El dudar tiene que ser sin trasfondo, que nos coloque en la libertad para descubrir, para ver la verdad. Por eso decía K en sus pláticas:
“Espero que se estén formulando esta pregunta a sí mismos.
Por favor, estamos discutiendo, investigando juntos esta cuestión. No se trata de que ustedes acepten, ni que en modo alguno se conformen con lo que dice quien les habla; eso sería completamente inútil.” (K. UPS p 29)
Si uno estuviese de acuerdo con K procedería a acumular lo que él dijo en la memoria y ya creería tener la verdad. Pero al hacerlo, justamente no habría entendido lo que quiso decir K. Tenemos que descubrir por nosotros mismos la realidad, no almacenar lo que se nos dice. K no nos da conclusiones para pensar, al contrario nos pide que no nos aferremos a ninguna conclusión:
“Yo no sé si ustedes han advertido que, cuanto más se aferran a alguna clase de conclusión, una conclusión razonable, una conclusión lógica, o las conclusiones de ciertas autoridades, tanto menos energía tienen... cuando uno llega a alguna conclusión... cierra la puerta a toda investigación ulterior.
Y eso es lo que está ocurriendo en el mundo, todos queremos conclusiones: si Dios existe, si va a haber alguna clase de paz, etc...Investigar significa penetrar, indagar, explorar, abrir la puerta y descubrir qué hay más allá. Pero la mayoría de nosotros carece de esa energía, y así recurrimos a algo que llamamos tradición, o a uno que otro libro.” (K. MnM p 81)
Una investigación implica indagar, cuestionar, dudar, por eso K no consideraba que estaba dando una conferencia donde los demás escuchaban pasivamente o rechazaban lo que decía. Por eso es importante formular preguntas, pero K no es el que debe responder. Muchas veces devolvía la pregunta para que sus oyentes investiguen y no se conformen con las palabras de K.
“Es necesario formular preguntas para los que no hay respuestas. De manera tal que la pregunta vuelva al hombre sobre sí mismo y sobre el modo en que opera la estructura del pensamiento.” (P. Jayakar, KB p 333)
¿Cómo nos relacionamos con una pregunta? No nos gusta tener interrogantes, por ello tratamos de darles respuestas inmediatas o dejarlas de lado. Generalmente respondemos según nuestra mente condicionada, según lo que nos han enseñado o lo que hemos leído. De esa forma sólo podemos responder mecánicamente. K nos pide que no contestemos inmediatamente, una pregunta hay que observarla, contenerla y dejar que haga su labor. Cual monje zen que da a su discípulo un koan o un mondo, con los cuales tiene que ir más allá de los pensamientos condicionados y lógicos, hasta percibir o vivenciar la verdad, así K ¾sin creencia ni institución alguna¾ nos pide cuestionar e indagar hasta encontrar la verdad. Como en Gadamer, importancia de la pregunta porque nos abre horizontes en los cuales nuestras respuestas pueden tener sentido.
Los seres humanos a través de nuestra existencia hemos formulado muchas preguntas sobre nuestra existencia, preguntas que son respondidas por la religión, la filosofía y la ciencia. Y pasivamente asumimos esas respuestas. Pero K nos cuestiona: “¿estamos prontos a contestar las preguntas o permanecemos quietamente con la pregunta?” Contener una pregunta no significa no encontrar respuesta sino hacer que no sea nuestra mente condicionada quien responda. Así la pregunta actúa como destructora de respuestas prefabricadas por el pensamiento. Y una vez que no haya respuesta condicionada surge la verdad.
“Y de ese mismo contenerla sin reacción alguna, sin ninguna réplica, llega la respuesta.” (P. Jayakar. KB p 472)
Pero nuestra mente humana no soporta la incertidumbre, o bien responde rápidamente o encuentra una respuesta en algún libro o personaje o bien desecha la pregunta y vive indiferente.
La mente humana está acostumbrada a dar respuestas a todo. Pero sus respuestas condicionadas no han cambiado nada. Es importante contener una pregunta sin darle una respuesta inmediata, lo cual significa que la mente se halla en un estado de quietud, sin aferrarse a respuesta alguna. Y es que la respuesta a las profundas interrogantes del ser humano no puede ser abarcada por la mente condicionada. Y en la quietud y el silencio de la mente, la respuesta surge. La palabra que cuestiona nos hace acceder a una vivencia no condicionada. Rimpoche Sandup, un budista del Tibet, diría luego de su diálogo con K:
“Krishnaji...nunca proporciona una respuesta, nunca expresa nada personal. Pero su reto toca un punto germinal interno que permite a quien escucha despertar y abrirse a lo que es.” (Citado por P. Jayakar. KB p 352)
La búsqueda y la indagación.- K considera que la búsqueda no es igual al estado de indagación. Buscar supone algo que ya conocemos:
“Buscar no es el estado de indagación; es una reacción, un proceso de negación y afirmación con respecto a una idea creada por la mente. Para buscar la proverbial aguja en el pajar, tiene que existir el conocimiento de la aguja. Del mismo modo, buscar a Dios, felicidad, silencio o lo que queráis, es haberlo conocido, formulado o imaginado ya. La búsqueda, como se le llama, se refiere siempre a algo conocido. Hallar es reconocer, y el reconocimiento se basa en un conocimiento previo. Este proceso de buscar no es el estado de investigación.” (K. CV III p 174)
Buscar la verdad significa que ya conocemos la verdad por lo que otros han dicho o por lo que hemos imaginado. Lo cierto es que no es la verdad. Para descubrirla tenemos que “negar totalmente” los condicionamientos, dejar el pasado y los engaños (K. ECM p 288).
Buscamos porque estamos descontentos de nuestra situación, porque somos infelices o tenemos miedo o estamos inseguros. Y lo que queremos hallar tiene que ser satisfactorio, consolador, tranquilizante y seguro. Por eso nuestra búsqueda encuentra lo que necesitamos en la religión, la filosofía o la ciencia. K considera que esa búsqueda es una red de actividades en la que no hay libertad. (K. CV III p 174)
La búsqueda es una reacción de nuestra mente condicionada ante las situaciones que vive. Se inicia con el deseo de alcanzar algo, de llegar a ser o tener algo que ya se conoce, lo cual significa que no nace de la humildad sino la arrogancia.
El estado de indagación es distinto de la búsqueda, no es una reacción que surge como opuesto al buscar. Ambos no tienen ninguna relación. El estado de indagación surge del comprender el mecanismo del buscar:
“Al darse cuenta de la verdad y de la falsedad del buscar, la mente ya no está presa en el mecanismo del buscar... La mente está en calma; no está haciendo esfuerzo, pugnando por algo; más no está dormida, no está aguardando, esperando. Sencillamente está quieta, despierta... Esta mente despierta es el estado de indagación. Ya no busca partiendo de un motivo; no hay ningún objetivo que alcanzar.” (K. CV III p 175)
El estado de indagación es la mente despierta que no busca algo, que no desea hallar algo. La mente está despierta a todo lo que sucede interna y externamente. Es ese estado de indagación que produce una mente despierta o sensiblemente alerta, el que nos permite descubrir lo que somos y produce la transformación de la conciencia. La búsqueda no puede producir una transformación en la conciencia porque sólo trata de medir y comparar, de repetir el pasado.
Cuando K habla de la búsqueda y ve sus límites, se refiere a la búsqueda interior, espiritual y psicológica, no a la búsqueda material que es necesaria al ser humano para encontrar bienestar físico:
“Hay que encontrar un medio de producir la eficiente y equitativa distribución de las cosas físicas necesarias para el hombre; y se encontrará, porque la tecnología nos forzará a encontrarlo, ahora o mañana. Pero, fuera de la búsqueda del bienestar físico del hombre, ¿por qué buscamos?” (K. CV III p 172)
La última pregunta lleva a darnos cuenta de las motivaciones reales de nuestra búsqueda, que pueden ser consuelo, seguridad, placer, etc., y quizá no la verdad. Otra vez nos lanza a vernos tal como somos.
El análisis.- K considera que el análisis no puede producir una transformación radical en nuestras vidas:
“... el proceso analítico seguido por el psicólogo, el analista o por vosotros mismos, carece de valor cuando lo que nos interesa es la completa transformación, la mutación completa.” (K. ECM p 286)
Todo análisis implica un analizador y lo analizado, el sujeto y el objeto. K cuestiona que en realidad haya esa diferencia entre el sujeto y el objeto. Es importante ver la naturaleza del analizador para comprender que el análisis no puede producir una revolución total de la conciencia.
“Al analizador lo han estimulado a través de la educación, del condicionamiento, de la programación, para creer que él el analizador es por completo diferente de aquello que analiza.” (K. UPS p 19)
En otras palabras, el analizador es el que vigila, controla, critica, censura, juzga, de acuerdo con una serie de valores que ya tiene, de acuerdo con sus condicionamientos. Y si el analizador no observa con precisión entonces hay un falseamiento.
“... y este falseamiento se lleva a cabo indefinidamente, causando más profunda incomprensión. No termina nunca el error de cálculo en el análisis.” (K. ECM p 286)
Es decir, que mientras haya un analizador que interpreta de acuerdo a su condicionamiento, el análisis siempre será falso (K. ECM p 292). Además, la división entre el analizador y lo analizado, creada por el mismo analizador, produce conflicto en el proceso de análisis.
“... en el momento que existe una división entre el analizador y lo analizado, tiene que haber, inevitablemente, conflicto de alguna clase; puede ser sutil, ilusorio, sin sentido, pero es un conflicto vencer, conquistar, reprimir, trascender, que son todos esfuerzos en mayor o menor grado.” (K. UPS p 20)
El mismo K pone un ejemplo: Yo me observo a mí mismo y veo que soy iracundo. Pero quién es el sujeto que analiza. Ese sujeto está condicionado por sus experiencias y conocimientos:
“Él es el observador, él es el analizador; ya sea que ese trasfondo incluya o no la memoria comunal, la memoria racial, la conciencia racial, él es el observador. Y entonces el observador divide eso en el observador y lo observado, de modo tal que la división misma crea el conflicto en el análisis.” (K. UPS ps. 19-20).
Así, el sujeto que observa su ira (el observador) y la ira no son diferentes. Pero como uno se ha separado de aquello que observa, entonces quiere reprimirlo, manipularlo, manejarlo, controlarlo, censurarlo, etc. De este modo se produce un conflicto en nuestro ser. Es por ello que el análisis no puede producir una revolución total de nuestra conciencia.
Ver la totalidad del problema.- Muchas veces al tratar un problema lo aislamos, pensamos que no tiene que ver con otros elementos, pensamos que necesitamos tiempo para resolverlo. Ese enfoque es limitado porque sólo ve la parte aislada y lo particular no puede resolver ningún problema particular. Ese enfoque hasta ahora no ha cambiado nada radicalmente en la mente y el corazón del hombre.
Viendo todo eso nos preguntamos, ¿no hay otra forma de ver un problema? K considera que es necesario ver la totalidad de la vida, ver lo que hemos hecho de la vida y lo que está más allá de nuestras creaciones, es decir, es necesario una visión holística:
“Nunca miramos la cosa total, el problema total de la vida, la totalidad de la existencia desde la infancia a la muerte. Jamás abarcamos la cosa completa y la observamos, aprendiendo al respecto sin acumular conocimientos, aprendiendo no sólo lo que ocurre fuera sino dentro de nosotros mismos, las exigencias que tenemos unos con otros, las heridas que nos causamos, nuestra profunda soledad, la depresión, la ansiedad, la incertidumbre, los temores, todas las cosas placenteras que disfrutamos, y también el sufrimiento; y, finalmente, el dolor de la muerte. Jamás miramos todo este movimiento como un movimiento único, sino más bien lo consideramos fragmentariamente.” (K. UPS p 50)
El enfoque particular alimenta el temor, la desesperación, la esperanza, el deseo de éxito, la realización, etc., todo lo cual fragmenta nuestra percepción. En un diálogo con profesores de la India, K les decía:
“Al ver este mundo en llamas, el mundo en total confusión, y a cada político tratando de remendarlo y cada remiendo con su agujero si vemos la totalidad de esta situación, debemos tener una respuesta que también sea total. ¿Y de qué modo responde a esto usted como educador?” (K. KE p 188)
En el ejemplo, K considera que es necesario un enfoque distinto de los problemas humanos, un enfoque que nos permita dar una respuesta total a la situación del mundo desde cada actividad que desarrollemos.
Es importante comprender el enfoque fragmentario, ver sus límites, lo que produce, porque la visión holística no es una reacción a ese enfoque. En la obra The Urgency of Change K dice:
“... tu puedes o ser consciente de una cosa particular o ser consciente de lo particular como parte de lo total. Lo particular por sí mismo tiene muy poco sentido, pero cuando ves lo total, entonces lo particular tiene una relación con la totalidad. Solo en esta relación lo particular tiene su correcto significado...Así, la pregunta es: ¿ve uno el proceso total de la vida o está uno concentrado en lo particular, perdiendo así el campo total de la vida?” (K. Uch p 207)
El ver holístico no es encubrir el problema particular, tampoco una forma de consolarnos de nuestras desgracias. Al ver la totalidad no estamos luchando, reprimiendo o controlando. K pone el ejemplo de la cólera:
“Si tu estás colérico y estás interesado en terminar con la cólera, entonces tu enfocas tu atención sobre la cólera y la totalidad se te escapa y la cólera se fortalece. Pero la cólera está inter-relacionada con la totalidad. Así, cuando nosotros separamos lo particular de la totalidad, lo particular produce sus propios problemas.” (K. Uch p 207)
Sin embargo, todavía podemos preguntar ¿qué es la totalidad? K responde:
“El campo total de la vida: la mente, el amor, todo aquello que está en la vida.” (K. Uch p 208)
Según eso, ¿qué significa ver la totalidad?:
“Así, por percepción de la totalidad queremos decir la preparación con tus ojos, tus orejas, tu corazón, tu mente; no la percepción con cada uno separadamente. Es dar tu completa atención. En esa atención, lo particular, tal como la cólera, tiene un significado diferente ya que está inter-relacionado a muchos otros problemas.” (K. Uch p 208)
Entonces, K se refiere al ver con la totalidad de nuestro ser, con todos nuestros sentidos, con nuestra mente y corazón. Sin duda, es difícil ver algo totalmente. Pero resulta difícil a causa de nuestro cerebro condicionado que divide las cosas en mías y tuyas, que separa las naciones en frontera y nacionalismos, que fragmenta a los seres humanos con religiones, dioses, tradiciones, etc. El cerebro condicionado jamás puede ver algo totalmente. El pensamiento como un proceso condicionado tampoco puede ver la totalidad:
“El pensamiento no puede percatarse jamás del contenido total de la conciencia. Sólo puede ser consciente del fragmento.” (Jayakar. KB p 419)
El pensamiento sólo es un proceso condicionado, fragmentado y limitado. ¿Quién se percata de eso? Es el propio pensamiento, con una cualidad distinta, haberse integrado a la totalidad. Así, para ver las cosas totalmente es necesario que nuestro cerebro tome otra dirección:
“... ver totalmente implica ver sin juzgar, sin condenar, sin evaluar. Implica también que el cerebro no reacciona ante lo que ve, sino que tan solo observa en ese estado en que no hay pensador separado de la cosa observada.” (K. ECM p 162)
Si el cerebro está quieto porque no está juzgando, condenando, rechazando ni aprobando no se debe a una parálisis sino porque ha comprendido sus límites:
“Así pues, el ver totalmente algo sólo puede tener lugar cuando el cerebro es altamente sensible, cuando responde agudamente a la razón, a la duda, a la interrogación, y sin embargo reconoce las limitaciones del razonamiento, de la duda, de la interrogación, y por lo tanto, no se permite a sí mismo interferir con lo que está viendo. Si realmente queréis descubrir otra cosa que el producto del cerebro, éste tiene primero que llegar a su límite, dudando, argumentando, discutiendo, queriendo descubrir y conocer su propia existencia limitada, parcial; y esa experiencia misma de conocer la limitación aquieta la mente, el cerebro. Entonces existe el ver total.” (K. ECM p 160).
No es posible trascender el pensamiento dejando de pensar, sino utilizándolo al máximo en su labor inquisitiva. Pero ¿qué sucede con lo particular?. K sigue con el ejemplo de la cólera:
“Tú eres consciente de la cólera con la totalidad de tu ser. Si tú eres consciente, ¿hay cólera?. La inatención es cólera, no la atención. Así, la atención con tu ser entero es viendo la totalidad, y la inatención está viendo la particular. Estar consciente de la totalidad, y de lo particular, y de la relación entre los dos, es todo el problema. Nosotros dividimos lo particular del resto y tratamos de resolverlo. Y así el conflicto crece y no hay salida.” (K. Uch p 209)
K muestra que el análisis tiende a quedarse dentro de las fronteras del pensamiento. Insiste en una visión total que integre el observador y lo observado, y toda dualidad con la que trabajo el pensamiento. Y en nuestro conocimiento de nosotros mismo, eso produce una nueva cualidad en la mente.
Conócete a ti mismo.- K solía decir que para llegar muy lejos tenemos que empezar muy cerca. Tenemos que empezar por uno mismo. Así como Sócrates predicó el “conócete a ti mismo” hace más de dos mil años, hoy en una sociedad con tecnología avanzada y extrema pobreza K vuelve a predicar el “conócete a ti mismo”.
Y es que en realidad hemos llegado a conocer tantas cosas, desde el universo hasta los componentes de nuestras células, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Conocemos cómo construir armas nucleares, cómo oprimir a los demás, cómo crear miedo, cómo matar a los otros, cómo mantenernos en el poder, pero no nos conocemos a nosotros mismos. Somos extranjeros en nuestra propia tierra. Más aún, somos fugitivos de nosotros mismos porque no queremos vernos tal como somos, cosa que Pascal se había percatado. Y en un mundo que sobrevalora el “yo”, éste ha construido técnicas para su autodefensa. Sin embargo, tenemos que comprendernos para comprender al mundo, porque el mundo es lo que cada uno de nosotros somos.
“El mundo es vuestra relación con otro. El mundo no es algo que existe aparte de vosotros y de mí; el mundo, la sociedad, es la relación que establecemos o procuramos establecer entre unos y otros.
De suerte que vosotros y yo somos el problema, no el mundo; porque el mundo es la proyección de nosotros mismos, y para comprender el mundo tenemos que comprendernos a nosotros mismos.” (K. LPU p 44)
La presión de los problemas nos obliga a modificar el mundo, pero no sentimos que debamos transformarnos a nosotros mismos. Por eso, a pesar de que tenemos una sociedad tecnológica, todavía somos violentos, egoístas, codiciosos, ambiciosos, etc. Los proyectos políticos, las utopías, las teorías sociales y económicas no producen una transformación real, sólo modifican lo externo y las máscaras del “yo”. Sin embargo, las revoluciones externas con violencia han fallado. Los seres humanos siguen siendo violentos, ambiciosos, egoístas, etc. En medio de esta situación K dice:
“Para transformar el mundo debemos empezar por nosotros mismos...” (K. LPU, p 45)
El conocimiento de sí mismo es el principio de la transformación. Es un conocimiento que es autodescubrimiento, por eso nadie nos lo puede dar. Sin embargo, la mayoría de nosotros no tiene necesidad de conocerse a sí mismo y menos aún de transformar radicalmente su vida. Vivimos conforme con lo que somos, aunque eso nos cause conflictos y sufrimientos. Las exigencias de esta sociedad con sus valores de placer, ganancia, poder, prestigio nos quitan mucho tiempo. Y tratar de satisfacer las necesidades materiales nos tiene preocupados. Y para no sentirnos frustrados, recurridos a cualquier medio. Si algún tiempo nos queda, buscamos diversión, distracción, olvido de la tragedia de nuestra vida.
El conocimiento de sí mismo significa vernos tal como somos y no tal como deseamos ser o debemos ser. Tenemos que ser profundamente honestos para ver las cosas que hay en nosotros. No encubrir lo que somos, porque al comprender lo que somos estaremos libres de aquello que somos (K. LPU p 47). Es importante vernos tal como somos sin juzgarnos ni criticarnos ni alabarnos, simplemente estar atentos a lo que somos:
“Para comprender lo que es requiérese un estado de la mente en la que no haya identificación ni condenación, lo cual significa una mente que sea alerta y sin embargo pasiva...Este estado de alerta percepción surge cuando hay interés, intención de comprender.” (K. LPU p 48)
El conocimiento de sí mismo es una tarea constante porque siempre estamos cambiando. Por eso es necesario observar lo que uno piensa, siente y hace de instante en instante. No se trata de acumular conocimientos sobre nosotros mismos:
“La comprensión de uno mismo es de instante en instante; y si sólo acumulamos conocimiento del “yo”, es ese conocimiento lo que impide una comprensión más amplia.” (K. LPU p 49).
La paradoja del conocimiento de sí mismo es que no puede ser “conocimiento”. Todo conocimiento es acumulación y lo que se acumula es pasado, mientras que lo presente es algo vivo y siempre cambiante. Por eso el conocimiento de sí mismo es del presente, no del pasado.
K considera que no hay un método válido para conocerse a sí mismo. Buscar un método es querer un resultado que pueda darnos seguridad. Pero ese resultado está ya contenido en el método. Seguir un método no es comprenderse a sí mismo:
“No hay, pues, método alguno para el conocimiento de uno mismo.” (K. LPU p 49).
Como filósofo de la libertad, K sostiene que sin ella no hay autoconocimiento. Si seguimos un método no habrá libertad, sino sometimiento a una autoridad. En el camino del autoconocimiento, parafraseando al poeta Machado, tenemos que hacer nuestros propios caminos; los maestros son sólo estelas, indican, muestran, pero cada uno tiene que hacer su propio camino:
“Cuando seguimos un método, debemos tener autoridades ¾el instructor, el “guía espiritual”, el salvador, el Maestro¾ que nos garanticen lo que deseamos; y, por cierto, ese no es el camino hacia el conocimiento de uno mismo.
La autoridad impide el conocimiento de uno mismo...” (K. LPU p 50)
Por ello mismo, nadie puede reclamar ser un krishnamurtiano, porque estaría contradiciendo la misma enseñanza y sería un impedimento para autoconocerse. El conocimiento de sí mismo es vernos de instante en instante, en cada actividad que realicemos, en la convivencia con los demás. Como los grandes filósofos del siglo XX, K valora nuestro “ser-con” antes que una individualidad abstracta:
“Sólo podemos conocernos en nuestra relación con otros (...) la relación actúa como un espejo en el cual uno se conoce a sí mismo.” (K. TV ps 218-9)
No es camino de aislamiento, de pura introspección, sino es estar atentos a los que somos y hacemos. Después de todo el mundo es como soy yo:
“Igual cosa ocurre externamente; lo externo es un reflejo de uno mismo, porque la sociedad, los gobiernos, todas estas cosas creadas por los seres humanos, son fundamentalmente lo mismo que uno es.” (K. TV p 218; ver también LP p 24)
Así K nos dice que para ver lo que está sucediendo en nuestro interior únicamente podemos observarnos en nuestras relaciones con los demás. Toda la vida humana es relación, de nada sirve aislarnos:
“De nada sirve sentarme en un rincón a meditar sobre mí mismo. Yo no puedo existir como un ser aparte. Existo sólo en relación con las personas, las cosas y las ideas, y al estudiar mis relaciones con las cosas y las personas fuera de mí, así como las cosas internas, empiezo a conocerme a mí mismo.” (K. LP p 24)
En el aprender de uno mismo surge la sensibilidad, la que desaparece cuando uno constantemente se está juzgando, criticando, con lo cual uno no es libre para observar el movimiento de la mente y el corazón. Muy pocas veces nos observamos con la intención de comprender y aprender de nosotros mismos. Por eso:
“Esta cosa es muy difícil porque la mayoría de nosotros, no sabemos cómo mirar o escuchar nuestro propio ser, como no sabemos mirar la belleza de un río, ni escuchar la brisa entre los árboles.” (K. LP p 26)
Además, como Sócrates se había percatado, el conocimiento de sí mismo requiere humildad porque:
“Si usted empieza diciendo: “Yo me conozco” ha dejado de aprender acerca de usted mismo.” (K. LP p 27)
Escasa la humildad cuando pretendemos estar seguros en nuestros condicionamientos, cuando creemos tener la verdad. Es necesaria la libertad y la humildad porque no somos algo estáticos, sino algo vivo.
“Y para subsistir con una cosa viva, su mente también debe estar viva. Y no puede estarlo, si es prisionera de opiniones, juicios y valores.” (K. LP p 26)
Por último, K considera tan importante el conocimiento de sí mismo que sin el no se podrá transformar el mundo. No sólo es principio de sabiduría, como diría Sócrates, sino también de transformación:
“Para transformar el mundo que nos rodea, con su miseria, guerras, desempleos, hambre, divisiones de clase y absoluta confusión, tiene que haber una transformación en nosotros mismos. La revolución debe empezar dentro de uno mismo, pero no de acuerdo a ninguna creencia o ideología; porque la revolución basada en una idea, o en la adaptación a un modelo determinado, no es en modo alguno, evidentemente, una revolución. Para producir una revolución fundamental en uno mismo, hay que comprender todo el proceso del propio pensar y sentir en la vida de relación. Esa es la única solución de todos nuestros problemas, no el tener más disciplinas, más creencias, más ideologías y más instructores.” (K. LPU ps. 51-52)
¿Conclusión?
Empezamos preguntándonos sobre la relevancia filosófica de Krishnamurti. El amor a la sabiduría se traduce en K como libertad, cuestionamiento, indagación, percepción de lo que es, en resumen, conocimiento de sí mismo. K, como filósofo socrático, nos provoca, nos incita a ver el mundo, pero con una mente diferente. Y nos muestra que el espíritu humano puede llegar a mayores honduras y nos sigue incitando a autoconocernos y liberarnos de nuestros obstáculos mentales para transformarnos. La filosofía siempre ha pretendido ser radical, ¿qué cosa más radical que no asirnos a nuestros condicionamientos en nuestra búsqueda interior? ¿Qué cosa más radical que relacionar libertad y verdad? ¿Qué cosa más radical sostener que somos el mundo? ¿Qué cosa más radical que conocernos a nosotros mismos? Sin duda, K es relevante no por su personalidad sino porque sigue siendo una campana que convoca a la libertad interior.
Bibliografía sobre Krishnamurti
CAMINOS, Miguel Ángel. En torno a las enseñanzas de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1990.
CLAVIER, Armando. Aproximación a Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1978. (AK)
CLAVIER, Armando. Presencia de Krishnamurti. Buenos Aires. Kier. 1972.
JAYAKAR, Pupul. Krishnamurti. Biografía. Buenos Aires. Kier. 1989.
LLORENTE, Máximo. Krishnamurti. Profeta de nuestro tiempo. Buenos Aires. Tor. s/f.
LINSSEN, Robert. Krishnamurti. Psicólogo de la nueva era. México. Diana. 1975.
RUSSO D, José A. Krishnamurti. Los grandes temas. Lima. UNMSM. 2002.
Bibliografía consultada de Krishnamurti
(CV) Comentarios sobre el vivir. Buenos Aires. Kier. Primera serie de 1987, Segunda y Tercera serie de 1989.
(ECM) El estado creativo de la mente. Buenos Aires. Kier.
(KE) Krishnamurti y la educación. Buenos Aires. Sudamericana. 1981.
(LP) Libérese del pasado. Río Piedras. Orión.
(LPU) La libertad primera y última. Buenos Aires. Sudamericana. 1971.
(MnM) La mente que no mide. Barcelona. Edhasa. 1985.
(TV) La totalidad de la vida. Buenos Aires. Sudamericana. 1987.
(Uch) The Urgency of Chance, en M. Luytens (ed.)The Second Penguin Krishnamurti Reader. London. Penguin Books. 1988.
(UPS) Últimas pláticas en Saanen. Barcelona. Edhasa. 1988.
(VR) La verdad y la realidad. Barcelona. Edhasa. 1984.
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