Rén, Lí y Tao en Confucio

Introducción
Luego de veinticinco siglos, las enseñanzas del Primer Maestro, Confucio, no han dejado de tener influencia tanto en Asia como fuera de ella. Las sociedades contemporáneas son externamente diferentes a los pueblos donde vivió el filósofo chino, pero existen rasgos que permanecen: pobreza, injusticia, inmoralidad, falta de respeto por el prójimo, olvido de la tradición, egoísmo, etc. Este gran pensador chino, por vivir intensamente su época, supo trazar ideas directrices tanto para su generación como para las generaciones futuras. Por vivir investigando los misterios del ser humano, nos dejó enseñanzas universales que son pertinentes escucharlas en este nuevo siglo.

Confucio (551-479 a.C.), nombre latinizado de Kongzi o Maestro Kong. Su vida se mezcla entre la leyenda y la historia. Se cree que vivió en la provincia de Shantung, en el Estado de Lu. Quizá su familia descendía de antepasados aristócratas, devenidos en pobres, por lo que él tuvo que ganarse la vida, lo cual le permitió conocer la situación del pueblo y lo impulsó a estudiar arduamente.

La vida de Confucio transcurrió entre dos periodos turbulentos de la vida China: el período de “Primavera y Otoño” (722-481 a.C.) y el período de los “Reinos Combatientes” (453-221 a.C.), en los cuales el poder de la Dinastía Zhou fue debilitado, el Emperador pasó a ser una figura decorativa, hubo una crisis del sistema feudal y los estados grandes luchaban por tener el poder de todo el imperio.

En ese clima inestable, Confucio se sintió llamado a reformar el gobierno y fundar la política y la moral en el humanismo. Para ello constituyó una comunidad de estudio y cultivo de la propia personalidad. Detestaba a los que sólo se dedicaban a comer y a beber (Lun yu. XVII, 22). Su comunidad era una comunidad de filósofos porque lo más importante para él era la búsqueda de la verdad acompañado por una conducta ejemplar. Por eso, Creel dice del maestro chino: “Confucio fue uno de esos contados hombres que han influido profundamente en la historia humana por la fuerza de sus dotes y realizaciones personales e intelectuales”. (1) (Creel, Herrlee. El pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse Tung. Madrid: Alianza Editorial. 1976, p. 38)

El conocimiento tradicional y habitual de las enseñanzas del confucianismo lo ha hecho aparacer como una colección de dichos morales, una moral deontológica sin mayor fundamentación. El objetivo de nuestro artículo es interpretar tres conceptos centrales del pensamiento de Confucio: rén, lí y tao, que fundan el humanismo y la moral. Para ello, hemos utilizado tres de los cuatro libros confucianos: El Gran estudio (Ta-Hio), La invariabilidad del medio también denominada El justo medio (Zhong-Yong) y especialmente Los Coloquios filosóficos o Lun yu (2) (Esta obra constituye la principal fuente de referencia del pensamiento de Confucio. Aunque fue una obra que se perdió y fue reconstruida en la Dinastía Han –siglo II a.C.-, hay “razones para no poner en duda su valor”, Granet, M. El pensamiento chino. México: UTEHA. 1959, p. 330. Y es que a pesar que hubieran sido redactadas por sus discípulos, “no hay ningún medio de distinguir la enseñanza personal de Confucio de la de las primeras generaciones de discípulos”, Ibid, p. 331. Cuando se haga referencia al Lun yu sólo se colocarán los números correspondientes.), que contienen las enseñanzas del maestro Kong, tal como lo recordaron sus primeros discípulos, dado que él mismo no escribió ningún libro con sus propias enseñanzas. Y es que el maestro Kong prefería la práctica de los principios que los escritos. Además, los principios de la recta razón no son algo que deben encontrarse en un libro sino que deben ser descubiertos por la propia inteligencia.

La cosmovisión de Confucio
Aunque no existe una explícita cosmogonía ni cosmología en el confucianismo, existe una idea eje que sostiene su antropología: la existencia de un orden celestial existente tanto en el exterior como en el interior del hombre. A partir de ahí viene su preocupación por el ser humano, tanto ética como políticamente.

Una primera característica del pensamiento del maestro Kong ¾como del pensamiento chino en general¾ lo constituye la creencia en la unidad entre el universo y la vida humana. Como sostiene Pérez Arroyo, eso es algo que no se discute. Esta visión de la unidad armónica está condicionada por la vida campesina del pueblo chino: encontrar ciclos en las estaciones, regularidades en los procesos naturales, todo lo cual no hace sino producir armonía. El ser humano tiene ante sí un orden cósmico preestablecido, que no puede violar porque devendrían serias alteraciones.

Sin embargo, a Confucio –como a Sócrates- no le interesó conocer los procesos naturales como los físicos o biológicos. Para él, el conocimiento se reduce al conocimiento del ser humano (XII, 22). En palabras del sinólogo francés Granet: “La idea maestra de Confucio y de sus primeros discípulos fue rechazar toda especulación sobre el Universo y hacer del hombre el objeto propio del saber.” (3) (Ibid., p. 338. De manera semejante Creel sostiene: “Su sistema entero de ética y, a decir verdad, la mayor parte de su filosofía parecen hallarse basados en una consideración de lo que es la naturaleza del ser humano” El pensamiento chino..., p.44). Su interés siempre fue moral, social o político, sin desconectarse con los presupuestos metafísicos como lo hicieron los sofistas griegos.

Si bien es cierto que no hubo un interés por los dioses ni por la vida en el más allá (XI, 11), sí estuvo interesado en respetar los “Mandatos del Cielo” (Tianming), sobre los cuales sustentaba el poder del emperador, como también el mandato de cultivar lo mejor de nuestro ser. El mismo creía estar cumpliendo el Mandato del Cielo. Hacer caso omiso a los mandatos celestiales rompe el orden social entre los hombres y en la naturaleza. El Cielo en Confucio no representa a un Dios personal, que los chinos denominaban Shang.di, sino a una “Providencia bastante abstracta” (Kaltenmark), una realidad metafísica que no sostiene sólo lo moral sino también lo natural. Es en torno al Cielo, o por Mandato del Cielo, que Confucio y sus discípulos fundaron “un arte de la vida que abraza la psicología, la moral y la política”. (4) (Ibid., p. 340)

La virtud de la Humanidad (rén)
Rén es la virtud central del pensamiento confuciano y ha sido traducida como “naturaleza humana verdadera” (Lin Yutang), “humanidad verdadera” (Legge), “humanidad perfecta” (P. Do-Dinh), “benevolencia” (Pérez Arroyo), “amor al prójimo” y “bondad” (R. Wilhelm). Estas traducciones aparentemente distintas tienen una explicación. El término chino está compuesto por dos palabras: “dos” y “hombre”, por lo tanto hace referencia a la relación entre dos seres humanos, caracterizada por el amor y la bondad. En otras palabras, no es posible la práctica de la virtud de la humanidad sin el amor al prójimo. El Hombre Superior confuciano no es aquel individuo que busca realizar lo que lo diferencia de los demás, sino aquel que desarrolla su verdadero ser en la relación con el otro que aunque distinto también tiene una naturaleza común. En palabras de Do-Dinh:”Nosotros creemos que designa, simplemente, el sentimiento humano e interhumano, la humanidad en su plenitud y su excelencia” (5) (Pierre Do-Dinh. Confucio y el humanismo chino. Madrid: Aguilar. 1964, p. 119), por eso es que el Hombre Superior no puede ser sino expresión del rén, de la verdadera naturaleza humana.

El otro presupuesto del rén confuciano es la bondad natural del ser humano, dado que su ser es expresión celestial. El hombre debe realizar lo mejor de su ser para ser expresión del orden natural. El hombre ha nacido para la rectitud y depende de ella (VI, 17).

Rén, por ser la principal virtud, es difícil de practicarla (VI,20). Confucio mismo decía ¾sin duda, modestia suya¾ que estaba lejos de ella (VII, 33). Por tenerla como virtud perfecta y completa, el maestro hablaba raramente de ella (IX, 1), además porque su interés principal era realizarla y que se expresará en la vida diaria.

Y como la naturaleza humana es buena, los discípulos sacaron la conclusión: todos los hombres deben ser tratados como hermanos (XII, 5). La visión naturalista del maestro le permitía pensar que por nuestra naturaleza o esencia, los hombres estamos próximos, pero nuestras costumbres, educación y cultura nos separan (XVII, 2). Si somos semejantes por naturaleza, entonces ¿por qué he de hacer sufrir al otro? Todos padecemos hambre, nos dolemos de la muerte de un ser querido, sufrimos por las enfermedades, tememos a la muerte. Sobre esta base se sustenta el principio de reciprocidad (shu), que es central en la práctica de la virtud de la Humanidad. Por eso, quien pone en acción la virtud del rén, no hará sino influir en los demás.

“El hombre que posee las virtudes humanitarias en su más alto grado, al querer afirmarse él mismo afirma a los demás, y al querer ensancharse él mismo ensancha a los demás.” (VI, 28)

Cierta vez, su discípulo Yán Yuan le preguntó sobre el rén. El maestro contestó:

“El autodominio y la insistencia en los ritos (lí) es lo que tendrá como resultado la benevolencia (rén).” (XII, 1)

Por autodominio hay que entender la idea de superarnos a nosotros mismos, de simple arcilla hacernos una obra de arte, mediante el aprendizaje constante, la práctica de las normas, el uso de su capacidad cuestionadora y el amor al prójimo. ¿Dominar qué? Desde la perspectiva confuciana, dominar nuestras emociones desordenadas, nuestra actitud de hacer las cosas sin meditar y nuestra falta de respeto hacia los otros seres humanos. El maestro insistía que rén implica una relación fraternal y respetuosa. Otro discípulo, llamado Zhonggong, le preguntó en que consistía la virtud de la humanidad, a lo que contestó con sentido práctico:

“Consiste en que cuando salgas de tu casa, te comportes con todos como si fueran importantes personajes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a celebrar un gran sacrificio; en no hacer a otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia ni en el país.” (XII, 2)

Fácilmente podemos apreciar la conexión de la virtud más alta con el amor. No hay virtud de la humanidad sin amor al prójimo. Fá Chín le preguntó sobre la virtud fundamental, es decir, sobre el rén, a lo que Confucio respondió:

“La benevolencia (rén) consiste en amar a los hombres.” (XII, 22)

También puede traducirse como “la naturaleza humana verdadera consiste en amar a los hombres”, de ese modo podemos ver el valor de los sentimientos en el pensamiento confuciano y no sólo de las virtudes intelectivas o morales. Sobre éstas últimas, el maestro considera que la benevolencia requiere la práctica de los ritos (lí), no hacer nada contrario a los ritos que, como veremos, no se refieren solamente a reglas de cortesía y urbanidad, sino a reglas morales objetivas.

La “naturaleza humana verdadera” es una virtud completa, porque abarca todas las demás virtudes. Es como el tronco que sostiene el gran árbol de la vida humana, por eso tiene muchas ramificaciones. O como el mismo maestro Kong sostenía, la virtud necesita de vecinos (IV,25). Por ser virtud completa, cada vez que le preguntaban por ella, él respondía de acuerdo al interlocutor, no según un sistema teórico. Las “ramificaciones” hacen referencia a esas circunstancias en las cuales tenemos que expresar el rén. Por ejemplo, a veces sostiene que rén consiste en la práctica de las cinco cosas: respeto a sí mismo y a los demás, la magnanimidad o generosidad, la lealtad o la fidelidad, la diligencia o la aplicación al bien y la benevolencia o el hacer el bien a los demás (XVII, 6). Otra ramificación es la mesura al hablar o la sobriedad en las palabras ( XII, 3). Luego dice en otra parte que la práctica del rén lleva al hombre a una cierta ecuanimidad, a un justo medio como diría el estagirita, sin esta virtud, el hombre no sabe mantenerse virtuoso ni en la pobreza ni en la riqueza (IV, 2). Todo ello puede parecer un conjunto desordenado de prescripciones, pero deben ser interpretados en función de las situaciones y de las personas. Confucio no formulada un sistema teórico ni preceptos formales, sino posibles rumbos de acción. Pero, ¿cómo saber si un curso de acción es correcto? Para eso está ren que, siguiendo a Hansen, es el “sentido moral universal que tiene por objeto orientar la interpretación” (6) (Chad Hansen, “La ética china clásica”, en Peter Singer (Editor) Compedio de ética. Madrid: Alianza Editorial. 1995, p. 119), es nuestra capacidad interpretativa de nuestros códigos morales (lí) según las personas y situaciones. Es como el músico y la partitura: no basta la partitura (que sería el li) para hacer buena música, se requiere de alguien que tenga capacidad de interpretarla. Dicha interpretación depende del estudio, la reflexión y la práctica. Entonces, no resulta lo mismo la capacidad interpretativa (rén) y el código de conducta (lí).

La virtud de la humanidad abarca y sostiene todas las cualidades morales, es la virtud que resume a todas las demás: la dignidad, la actitud vigilante, la rectitud (XIII, 19), la paciencia, la sencillez (XIII, 27) y hasta dedicarnos con toda nuestra voluntad a los estudios entra en esta virtud superior (XIX, 6). Confucio está seguro que si nuestra mente y nuestras acciones están puestas en las virtudes de la humanidad, “no cometeremos acciones viciosas” (IV, 4). Claro que no peca de ingenuo, porque reconoce que es difícil de practicar esta virtud de la humanidad, pero esa misma práctica esforzada ya constituye la virtud de la humanidad (VI, 20). En síntesis, el rén se refiere a “la vida moral interior de la persona individual que incluye una capacidad de autoconciencia y de reflexión” (7) (Schwartz, Benjamin. The world of thought in ancient China. Cambridge: Harvard University Press. 1985, p. 75), pero en un contexto de encuentro con los demás. Esa capacidad interior tiene que ser trabajada, por eso rén requiere de shiou-sen, “cultivo de sí mismo”, que en La Gran Enseñanza es denominado lo “principal”, el “fundamento”. Bien puede ser comparado con el “conócete a ti mismo” griego, pero dicho “autocultivo” nunca fue considerado por Confucio como “un simple deber de moral personal” (Granet), ni una introspección psicológica, sino que la pensó siempre en el encuentro con los otros. Por ejemplo, podemos leer en el Lun yu:

- “El hombre recto (kiun tse), dice Confucio, cultiva su persona y (por consiguiente) ¡sabe respetar (a otro)!
- ¿Es todo?, pregunta Tse-lu.
- ¡Cultiva su persona y (por consiguiente) él da a los otros la tranquilidad!
- ¿Es todo?
- ¡Cultiva su persona y proporciona la tranquilidad a todo el pueblo! (XIV, 45)

(7) (Citado por Granet, Op. cit., p. 338. Las versiones españolas traducen al principio “Se valen del respeto para el autoperfeccionamiento” (Joaquín Pérez Arroyo), “El que se esfuerza constantemente en mejorar su persona para granjearse el respeto” (J. Farran y Mayoral), “El que se ocupa en perfeccionar su conducta para atraerse el respeto” (Antonio Zozaya); todas estas traducciones le dan un sentido egoísta al texto, es como decir “me perfecciono para que me respeten”, eso no está en armonía con la lógica de todo el pequeño diálogo, que es la referencia a los demás).

O sino leamos el siguiente texto que resulta más explicito:

“Cuando veas a un hombre bueno, reflexiona si tienes las mismas virtudes; cuando veas a un hombre malo, examínate a ti mismo.” (IV, 17)

Es en el encuentro con el otro que podemos reflexionar y examinarnos a nosotros mismos. Reflexionar y examinar, actividades racionales que se dan también en relación con los otros. No es posible encontrar en Confucio una ética racional formal y autónoma. En síntesis, el maestro no pensaba en un trabajo individual de introspección para realizar nuestra naturaleza verdadera.

No usamos arbitrariamente el término virtud que es traducción del chino te, porque expresa al ser humano que ha alcanzado excelencia, perfección, por lo tanto un hombre realizado. Rén es pues la Humanidad realizada en un hombre, por eso se convierte en Hombre Superior (junzi).

El orden social ideal (lí)
El término lí es de difícil traducción, tanto por su antigüedad como por su extensión semántica. Lin Yutang sostiene que significa tanto “ritual”, “propiedad”, como “buenas maneras”, pero su sentido filosófico sería “orden social ideal”. Kaltenmark lo traduce como “normas racionales de conducta”. Hansen como “código de conducta social”. Por eso, el orden social al cual se refiere lí no es un simple orden ceremonial, sino “un orden sociopolítico”, que “envuelve jerarquía, autoridad y poder” (8) (Schwartz, Op. cit., p. 68. Creel sostiene que el sentido originario del ideograma lí era “sacrificar, ampliando luego su significado a rito y ceremonia, incluyendo “cortesia”. Cfr. Creel, Op. cit.., p.43). Lin Yutang agrega: “Confucio trataba de restaurar un orden social basado en el amor al prójimo y el respeto a la autoridad, cuyos símbolos externos deben ser los ritos sociales del culto público y las festividades en el ritual y la música” (9) (Lin Yutang. La sabiduría de Confucio. Buenos Aires: Siglo Veinte. 1978, p. 17). Así, en Confucio, lí tiene una “connotación moral” (Creel), lo cual permite una mayor cohesión entre las distintas normas y prescripciones.

El orden social no está sostenido por leyes divinas sino por la propia naturaleza humana, por eso es que el orden social ideal está sostenido en los principios de la razón, que ya habían sido realizados en el pasado y que pueden ser reactualizados. Dicho orden se explicita en leyes religiosas y civiles, rituales del culto, jerarquía social, reglas de ceremonia, la conducta de los padres e hijos, etc. Como sostiene Hansen: “Para Confucio, el código de ritual consistía en nombres y descripciones de roles. Sus pronunciamientos no incluían enunciados de deber como prescripciones explícitas. Confucio no dividió el Li en normas semejantes a oraciones que generan deberes.” (10) (Hansen, Op. cit., p. 116) Es decir, el maestro chino no elaboró un conjunto de normas morales al margen de sus prácticas y relaciones sociales, sino que las normas de conducta social (lí) hacen referencia a los roles que desempeñan las personas. Su universalidad no está en la moral sino en su humanismo.

Realizar nuestra propia naturaleza, es decir, cultivar la virtud de la humanidad (rén), se da en relación con el orden ideal (lí), ambos conceptos están enlazados en el pensamiento de Confucio:

“Si un hombre no tiene benevolencia (rén) ¿de qué le sirven las ceremonias (lí)?” (III, 3)

En otras palabras, si el hombre no realiza su verdadero ser, no tiene sentido las normas de conducta. Subordinación de lí a rén, de la moral al humanismo. Sobre ese fondo (rén) es que Confucio pide practicar los rituales religiosos o civiles. No se trata el frío cumplimiento de los ritos prescritos, sino una participación activa y afectiva en lo que se realiza (III, 4, 12), guardando armonía entre el exterior y el interior del ser humano. Es decir, lí sustentado en rén. Por esa armonía que guarda la practica del lí es que Confucio estimaba la música. La música es el ejemplo perfecto para exponer el lí, porque requiere estar instruido y practicar hasta conseguir la armonía. El orden significa que cada cosa tiene un lugar desde el cual se puede desarrollar, salir de ello es causar desgracia:

“¿Cómo podría yo tener contemplaciones con los que ocupan elevadas posiciones sin la menor generosidad, con los ritos realizados sin respeto o con los funerales sin sentimiento de duelo?” (III, 26)

Tenemos una naturaleza racional y buena, pero eso no garantiza que nos comportemos de esa manera. Necesitamos cultivar nuestra naturaleza mediante la educación. Naturaleza y educación forman al hombre superior (VI, 16). Su firme creencia en ese orden natural ocasionaba su extrañeza ante las acciones contrarias a la razón:

“¿Quién puede salir por otro sitio que no sea la puerta? ¿Por qué será que los hombres no andan a lo largo del verdadero camino?” (VI, 15)

Confucio y sus discípulos tenían la firme creencia de que no podemos conocer al ser humano sin conocer el cielo, es decir, la ley eterna inscrita en nuestra naturaleza racional.

Por lo anterior, es posible comprender porqué las enseñanzas de Confucio fueron denominadas la “religión del lí” y, bien entendido, la filosofía de Confucio consiste en no hacer nada contrario a los ritos (lí), el orden natural establecido (XII, 1). En ese sentido es que también puede decirse conservador al pensamiento del maestro Kong, aunque mejor es sostener -como sostiene Ware- que él jugó un rol conservador e innovador. Conservador porque invitó a mantener las prácticas religiosas del viejo estado oficial, trabajó para recuperar los libros antiguos, afirmó el culto a los antepasados. Innovador porque les enseñó a sus discípulos la dignidad que tiene todo ser humano, que no puede ser removida por ningún poder humano arbitrario (11) (J. R. Ware. Introducción a The Sayings of Confucius. New York: Mentor Books. 1955, p. 8. Doeblin también sostiene que la enseñanza de Confucio es el orden y la estabilidad. The Living Thoughts of Confucius. New York: Fawcett Publications. 1965.). Además, la necesidad de estabilidad es comprensible en una sociedad que sufría constantes conflictos que no permitían tranquilidad necesaria para prosperar. Este doble carácter del pensamiento confuciano ha permitido que algunos relacionen el confucianismo con los derechos humanos, mientras otros con la justificación de los gobiernos autoritarios y benévolos.

El Camino (Tao)
El gran tema taoísta, el tao, también orientó el pensamiento de Confucio. El maestro decía a sus discípulos:

“Establece tu corazón en el Tao.” (VII, 6)

Pero mientras en Lao Tzu es una vuelta a la vida natural, para ser nutrido por el Tao mismo, en Confucio es realizar un camino correcto para hacernos en una forma de vida más alta, natural pero más elevada, debido al estudio, la sabiduría, las experiencias, las normas morales y la práctica de las virtudes. Esa forma de vida más elevada requiere de aprendizaje permanente. El uso del término tao está asociado con las prácticas correctas, por lo tanto con una forma de vida correcta. Veamos el siguiente texto:

“Un letrado puede tener su voluntad puesta en la práctica del buen Camino pero, si se averguenza de la mala ropa y de la mala comida, no será lo bastante bueno como para discutir con él.” (IV, 9. Ver además IV, 5)

Es como decir que si alguien quiere seguir el buen Camino pero siente y hace otra cosa, en realidad no ha avanzado nada. Claro que la voluntad debe dirigirse hacia el tao (VII, 6), pero el tao sólo se realiza caminando. ¿Cuándo sabemos que el camino es el correcto? Es ahí donde tenemos que reconocer su indesligable conexión con el ren y li. No hay modo de realizar nuestra verdadera humanidad si nuestras acciones y nuestra forma de vida no están orientadas por las normas, que a su vez tienen sentido por la finalidad última. La perfección humana se hace en el camino, no por la simple creencia en un ideal. Por eso sostiene que el “objetivo del hombre superior es el Camino” (XV, 31).

Y dado que la realización del rén está ligado al tao, llega a decir que quien habiendo escuchado al tao en la mañana, puede morir tranquilamente en la tarde (IV,8). Tao, Camino que hay que aprender viviendo, por lo tanto muy cercano (IX, 30). En palabras de Granet, “En el pensamiento confuciano, el Tao-tö tiende a confundirse con un ideal de perfección obtenido por la práctica de virtudes puramente humanas: son el jen y el yi, virtudes que no pueden cultivarse más que al contacto con otros hombres y en una sociedad más refinada” (12) (Granet, Op. cit., p. 336). Es clara la relación del tao con las prácticas y formas de vida cuando nos dice:

“Es el hombre el que ensancha el camino y no el camino el que ensancha al hombre.” (XV, 28)

Sin duda, también aquí encontramos diferencia con la forma de entender el Tao del taoísmo. Lao Tzu y Chuang Tzu muy bien hubiesen sostenido lo contrario, es decir, que es el Tao el que engrandece o ensancha la vida del hombre. Mientras que Confucio y sus discípulos, al ligar el Tao a las prácticas humanas, sostuvieron que el Camino sólo encuentra plenitud (se ensancha) cuando el hombre lo recorre.

El hombre superior ( junzi)
¿Qué resulta de esa interrelación de rén, lí y tao? No es otra cosa que un hombre superior. Frente al clima social inestable en el que vivió Confucio, el filósofo encontró una salida a la crisis moral de su tiempo proponiendo un ideal de ser humano, que él y sus discípulos quisieron alcanzar para dar ejemplo al pueblo: junzi, traducido como “hombre superior”, “hombre noble”, “caballero”, “sabio”, que si bien es cierto al principio hacía referencia a la clase social, con Confucio hace referencia al hombre que ha realizado lo mejor de sí mismo, que ha alcanzado su plenitud, que se distingue por su calidad intelectual y moral, es decir, adquiere una connotación antropológica y ética.

El maestro chino propone pues un Hombre Superior o Gran Hombre, que sirviese como modelo de hombre. No se trata de ser intencionalmente un ejemplo para otros, sino que el hombre que trabaja por perfeccionar su ser no puede menos que influenciar en la sociedad en la que vive. En el Lun yu compara al hombre superior gobernante con una estrella polar (II,1), porque sus acciones virtuosas orientan a los que están a su alrededor. En la obra de los discípulos, El Justo Medio, se llega a comparar al sabio gobernante con el Cielo y la Tierra, porque sostiene la sociedad y establece principios y prácticas a seguir (Zhong Yong, XXIX).

Por ser el ideal de ser humano, Confucio le dota de un amor por la sabiduría, que hay que entenderla como el estudio de los principios de la recta razón (XVII,4). Este Hombre Superior debe conocer todas las materias posibles: estudiar literatura, arte de hablar, ritos, formas de comportamiento, música, tiro con arco, además del oráculo, etc. Sin embargo, este hombre culto tenía el mismo déficit del ideal griego: no le interesó ni el comercio ni la artesanía.

Una tercera característica de este ideal de hombre superior es que representa tanto un hombre santo como un buen político gobernante. Nos dice al respecto Do-Dinh: “Del mismo modo, la palabra que traducimos por santidad (cheng) hace alusión, no sólo al cumplimiento interior, sino a una especie de potencia exterior mágica sobre los hombres y las cosas. Se habla de los santos reyes, que aseguran no solamente el orden de la sociedad, sino en el universo, los cuales no forman dos reinos separados”. (13) (Pierre Do-Dinh. Op. cit., p. 114)

El ideal de hombre realizado, podía quedar como propuesta teórica. Confucio y sus discípulos se encaminaron conscientemente a ese ideal, lo cual implica esforzarse constantemente en “autoperfeccionarse” (XIV, 45), trabajar su inteligencia, buscar la verdad y seguir los principios de la recta razón. El primer deber que tiene el ser humano consiste en perfeccionar su ser, realizarse a sí mismo. Así lo dice Confucio:

“Desde el emperador hasta el último vasallo, todos deben tener el cultivo de sí mismos como fundamento, puesto que si lo principal está en desorden, lo que en ello se apoya no puede estar ordenado. Trivializar lo importante y hacer de lo importante algo trivial es absurdo.” (Ta-Hio. 7)

Confucio valoraba en el ser humano su virtud, tanto de su inteligencia como de su bondad natural. Por eso no juzgaba a un hombre según las clases sociales, sino por el logro de esa virtud. No es posible ser Hombre Superior por la clase social, sino por el cultivo del carácter moral. El mismo acogió entre sus discípulos a gentes de distintos sectores sociales, dando así un ejemplo como maestro y político.

El filósofo consideró que la mejor preparación para una vida buena y el servicio público era lograr un estándar moral óptimo, lo cual estaba representado en el ideal de Hombre Superior. Ser dueños de nosotros mismos siguiendo un camino ético: cultivar la sabiduría y practicar las virtudes. Y es que no existe sabiduría perfecta sin la practica de las virtudes de la humanidad. El cultivo de nuestra naturaleza racional tiene que ir parejo al cultivo de nuestra naturaleza moral, los dos componentes del rén o virtud de la humanidad.

Reflexión final
Ha habido dos grandes errores, hasta en los pueblos influenciados por el confucianismo, con respecto a la enseñanza de Confucio: a) en el plano moral, identificar la filosofía de Confucio con simple acto ceremonial, es decir, con la conducta amable, recta y ceremoniosa. b) En el plano político, identificar los gobiernos autoritarios y burocráticos con la enseñanza del maestro chino. Eso era como desconocer el carácter humanista de su filosofía y pensar que su filosofía sólo está sustentada en el rito, los códigos de conducta (lí). Creo que esto ocurrió por la instrumentalización que recibió su enseñanza en manos de los gobernantes chinos desde la Dinastía Han (siglo –II) hasta la caída del régimen imperial en el siglo XX.

La otra razón es que su humanismo, como el principio griego “conócete a ti mismo” es fácil de seguir, requiere conocimiento, autoconciencia, reflexión, discernimiento, benevolencia, etc., es decir, poner en movimiento un conjunto de facultades sin las cuales no podemos realizar nuestra humanidad. No hay pues en Confucio una simple aceptación de nuestra condición humana, sino que cree que tenemos suficientes potencialidades para trascender nuestras condiciones actuales.

Este lado humanista de Confucio contrasta con su actitud conservadora frente al lí, es decir, frente al “código de conducta social”, que pensó ya realizado en el pasado. Una especie de ordenamiento ideal que cree encontrar en la tradición y que no pone en cuestionamiento. Por eso, Hansen sostiene que la “vinculación de Confucio al Li es acrítica” (14) (Hansen, Op. cit., p. 117), dado que nunca se cuestiona del por qué hay que seguir estas normas. Parafraseando a Hansen, lo que rén proporciona es la capacidad para interpretar una pieza musical ya escrita (es decir, el lí), sólo dentro de ese orden tradicional es que el hombre puede realizar lo mejor de sí mismo. No está claro que Confucio haya pensado en otros posibles lí (es decir, otras culturas con ordenamientos tradicionales distintos). Pero el hecho de la multiculturalidad no creo que ponga en duda lo mejor del pensamiento de Confucio, mas tiene que ser pensado en estas nuevas condiciones sociales.


Bibliografía
CONFUCIO, Los Cuatro Libros. (Traducción de J. Farral y Mayoral)
Barcelona: Plaza & Janes. 1982.
CONFUCIO, MENCIO. Los Cuatro Libros. (Traducción de Joaquín Pérez Arroyo).Madrid: Alfaguara. 1982.
CONFUCIO, Los grandes libros. (Traducción de Antonio Zozaya)
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CONFUCIO, Filosofía moral y política de la China. (Traducción de Juan Godo)
Barcelona: Zeus. 1968.
DOEBLIN, Alfred. The Living Thoughts of Confucius.
New York: Fawcett Publications. 1965.
HANSEN, Chad. “La ética china clásica”, en Singer (ed.) Compendio de ética.
Madrid: Alianza Editorial. 1995.
WARE, James R..The sayings of Confucius. New York: Mentor Books. 1955.