miércoles, 4 de febrero de 2009

Las Upanishads

Introducción
Hasta el siglo IX a.C., la religiosidad brahmánica se sostenía, tanto material como culturalmente, a través de los ritos. Complicados rituales se había elaborado y la casta sacerdotal se había convertido en la propietaria del saber sagrado. Ellos se habían constituido en el poder intermediario entre dioses y hombres, justificandolo con un conjunto de mitos sobres su importancia. En ese siglo, comenzaron a buscarse nuevos caminos para la cultura. El ritualismo védico es cuestionado y nuevos actores sociales aparecen en escena: anacoretas, ascetas errantes, nobles, mujeres, entre otros, comienzan a intervenir en el debate. En ese ambiente cultural en el que surgen las Upanishads.

El término “Upanishad” puede ser interpretado desde su etimología como desde su uso tradicional. El significado etimológico es “estar sentado” (shad), “cerca” (upa), “respetuosamente” (ni), lo cual hace referencia a la relación del discípulo que se sentaba al lado de su maestro para recibir la enseñanza. A ello se suma el significado tradicional, para el cual Upanishad es la “doctrina secreta” que trasmite el maestro al discipulo (Tola FLI, 86). Secreto que permite superar la ignorancia y obtener el conocimiento liberador que trae lo Absoluto.

Número y fechas
Las Upanishads son las últimas reflexiones que se producen en el período védico, con ello sus obras más antiguas forman parte de los textos revelados. El término Upanishd abarca un conjunto de obras que contienen una variedad doctrinas, historias y estilos literarios. Y es que no fueron compuestos por un solo autor ni en un solo tiempo. Como Mosterín sostiene:

“Los textos de las Upanisad representan recopilaciones, fusiones y reelaboraciones de diversos materiales anteriores…Estos textos fueron compuestos, elaborados y recopilados oralmente, y oralmente fueron trasmitidos de maestro a discípulo. Solo bastante tiempo después de su elaboración fueron fijados por escritos. Su forma literaria es variada, pero predomina el diálogo.“ (Mosterín 1985, 29)

Siguiendo la ordenación de Tola (1983, 85-86) podemos dividir las Upanishads en tres grupos:

a) Las Upanishads más antiguas (entre 800 y 500 a.C.):
Brihadaranyaka Upanishad
Chandogya Upanishad
Aitareya Upanishad
Taittiriya Upanishad
Kaushitaki Upanishad
Kena Upanishad

b) Upanishads intermedias (entre 500 y 400 aproximadamente):
En verso:
Kathaka Upanishad
Isha Upanishad
Shvetashvatara Upanishad
Mundaka Upanishad
Mahanarayana Upanishad

En prosa:
Pashna Upanishad
Maitri Upanishad
Mandukya Upanishad

c) Upanishads recientes, las que llegan hasta nuestra época. Entre los que podemos señalar:
Kaivalya, Atmabodha, Yogatattva, entre otros.

Naturaleza de lo Absoluto
A pesar de contener diversas recopilaciones y estilos variados, las Upanishads antiguas contienen una enseñanza básica: la naturaleza de lo absoluto, que en los textos aparece con el nombre de Atman o Brahman. La presencia de este tema metafísico central hace que Tola sostenga que estamos ante la presencia de las primeras obras filosóficas de la India.

En las Upanishads encontramos el germen de muchas de las doctrinas filosóficas que apareceran en la India posteriormente, como es el caso de la escuela Vedanta.

“Se puede decir que el pensamiento upanishádico marcó el rumbo de la especulación filosófica ulterior de la India, dándole como centro de interés el problema de lo Absoluto y el modo de llegar a él, realizarlo, y haciendo de la inspiración metafísica su principal y, más aún, casi exclusiva inspiración.” (Tola 1983, 87)

La naturaleza de lo absoluto se va desplegando a través de los distintos textos upanishádicos: entidades o principios existentes en sí y por sí, incondicionales, eternos e inmutables, cuya naturaleza es ser, conciencia y felicidad. Cada maestro que aparece va comprendiendo nuevos aspectos de lo absoluto, pero ninguno pretende haberlo comprendido solo con palabras, porque es incognoscible. De ello sólo es posible una experiencia metafísica de lo absoluto.

Aunque Brahman y Atman son dos nombres para el mismo absoluto, podemos forzar un poco la distinción y ver sus características peculiares. Brahman aparece como Principio Supremo, impersonal, neutro, inefable, impensable, fundamento de todo cuanto existe, del cual sólo pueden hacerse negaciones (no es esto, no es aquello), unidad que está detrás de todo lo real.

La palabra brahman viene de la raíz verbal sáncrita brh, “expandir”, al principio relacionado con las fórmulas rituales que se expanden hasta los dioses hasta influir en la realidad. Expansión que tiene fuerza. Ahora, las Upanishads lo entienden como principio que cuya expansión o extensión no puede medirse. Por eso, nada podemos predicar de lo absoluto, de lo contrario ya no sería absoluto, absuelto de toda determinación. Como dice la Upanishad más antigua, el Brihadaranyaka:

“El dijo: “Los brahmanes lo llaman lo Imperecedero. No es grueso ni fino, ni corto ni largo, ni rojo ni fluido, es sin sombra, sin oscuridad, sin viento sin espacio, sin adherencia, a nada, sin saber, sin olor, sin ojos, sin oídos, sin voz, sin mente, sin luz sin aliento, sin boca, sin medidad, sin interior, sin exterior; no devora nada no nadie lo devora”.” (Br. Up. 53. 13,7)

Brahman aparece como sustento, fundamento de todo lo real, todo depende de él en tanto que todo es un despliegue de Brahman:
“Dos son las formas de Brahman: la material y la inmaterial, la mortal y la inmortal, la fija y la móvil, la existente (sat) y la trascendente (tya).” (Br. Up. 2. 3, 1)

La incognoscibilidad de lo absoluto es un tema recurrente en las Upanishads, ni la palabra ni los pensamientos ni la mente humana pueden alcanzarlos por los medios convencionales. La forma cotidiana de percibir el mundo es partiendo de una distinción entre un yo que conoce y un algo por conocer, pero, ¿se puede hacer esa distinción con lo absoluto? Si objetivamos lo absoluto pretenderíamos estar fuera, por lo que dejaría de ser lo absoluto. Tenemos que superar el conocimiento convencional. Por eso el Kena dice:

“Ahí no llega la vista,
no llega la palabra ni la mente.
No sabemos no comprendemos
cómo alguien podría enseñarlo.
Es diferente de lo conocido
Y también de lo desconocido”. (Kena Up. 1. 3)

No sólo es incognoscible porque nuestro pensamiento no puede comprenderlo, sino porque es lo que sustenta el pensamento, lo que nos permite ser. Se requiere de un conocimiento especial para vencer nuestra limitaciones, eso es un conocimiento noético, intuitivo, comprensivo, que a la par de comprenderlo realizamos nuestra propia esencia. Con esto se abría un nuevo camino alternativo al ritualismo brahmánico. Tampoco se trata de un conocimiento intelectual que desde la distancia comprende cosas que no son de su naturaleza.

“Por medio del Conocimiento Supremo el sabio contempla en todas partes a Brahman, que de otro modo no puede ser visto ni asido, que no tiene raíz ni atributos, ni ojos ni oídos, ni manos ni pies; que es eterno y omnipresente, que todo lo penetra y extremadamente sutil, que es inalterable y origen de todos los seres.“ (Mundana Upanishad, 1.1,6)

Por eso, la búsqueda de lo absoluto no es una búsqueda intelectual sino existencial, porque con ello se busca responder a la aspiración humana de plenitud, superar las limitaciones vitales de la existencia humana. A la par de buscar una solución a un problema ontológico, la relación entre el Ser y la Apariencia, se trata de solucionar el problema de nuestro propio ser. Por eso, como sostiene Reyna, ese Conocimiento Supremo es Realización de Brahman en nuestro propio ser, es ser Brahman.

“Si bien es imposible conocer a Brahman por medio de palabras descriptivas y de la observación empírica, el hombre puede llegar a conocer la Realidad Última y, eventualmente, a Realizar el Sí-mismo como ser, no llegando a ser uno con Brahman lo que implicaría una dualidad (el Sí-mismo y Brahman), sino siendo Brahman. Este es, en esencia, el significado del Conocimiento del Sí-mismo o Brahmavidya.” (Reyna 1977, 49)

Sin embargo, podemos “conocer” a Brahman porque nosotros mismo tenemos ese principio absoluto, de lo contrario sería imposible. Por eso, un texto del Brihadaranyaka afirma:
“Aquello es pleno, esto es pleno.
De lo pleno sale lo pleno.
Tomando lo pleno de lo pleno,
Siempre queda lo pleno.” (Br. Up. 5.1)

El ser es pleno, semejanza con la enseñanza parmenídea del ser concecido como completo o pleno. Más aún, muchas de las características del ser parmenídeo son las mismas que aparecen en Brahman. Por tener como fundamento a lo absoluto, tenemos la suficiente capacidad de trascender nuestras propias limitaciones.

Y esa plenitud en la propia naturaleza humana suele llamarse Atman. Sin embargo, es necesario reconocer que el término Atman es tratado de manera semejante que Brahman. De ese modo, Atman y Brahman son idénticos, principio individual y principio universal se identifican. Atman es el “Sí-mismo”, con ello trata de indicar lo que da identidad a un ser. Al parecer al principio estaba ligado con el aliento, prana, pero adquiere independencia metafísica. Sostiene Parrinder sonre este término:

“Alma” es traducción de la palabra sáncrita atman, que deriva de una raíz que significa “respirar”; se relaciona con el término alemán atmen, “respirar” y el griego atmós, “vapor”, y de manera indirecta con el vocablo “atmósfera”. El sentido de “hálito, aliento o soplo” está implícito en esta palabra; soplo vital (prana) es otro de los términos que a menudo se emplean con un sentido bastante similar. (Parrinder 1980, 19-20)

Suele traducirse Atman como “alma”, pero este significado dentro de un contexto marcado por las concepciones cristianas, hace ocultar su significado indio. Alma en sentido cristiano no se identifica con el Dios, no son lo mismo, cada uno tiene una naturaleza distinta. Mientras que el concepto de alma en sentido aristotélico, como actividades síquicas, tampoco conviene porque el Atman es el fundamento de esas actividades.

“Es el gran Atman sin origen, hecho de conciencia y que está en los sentidos. Mora en el espacio que existe en el interior del corazón, señor de todo, soberano de todo, rey de todo. La buena acción no lo incrementa, la mala acción no lo disminuye. Es el señor de todo, el rey de los seres, el protector de los seres. Es el dique que divide ambos mundos, para que no se confundan.“ (Br. Up. 4.4,22)

Sin embargo, si hay una característica de los absoluto que los vedantines han tratado de destacar es la de ser (sat), conciencia (cit) y felicidad o beatitud (ananda), aunque no aparecen unidos las tres. Veamos algunos textos donde se presentan:

“Cuando nace no nace.
¿Quién podría hacerlo nacer de nuevo?
Brahman es conciencia, felicidad,
Es la recompensa para el que da,
el supremo refugio
para el que se mantiene tranquilo y lo conoce.” (Br. Up. 3. 9, 28)

“Brahman es lo real”. (Br. Up. 5. 4, 1)

“Aquel que conoce a Brahman,
que es la verdad, el conocimiento, infinito
y que mora en un lugar secreto
y en el cielo supremo,
aquél alcanza todos sus deseos,
conjuntamente con Brahman omnisciente.” (Taittiriya Up. 2.1,1)

Es necesario recordar que todo el conocimiento apunta a la liberación, las Upanishads hicieron del conocimiento un camino de liberación. Veamos algunos textos al respecto:

“Si uno lo encontró en este mundo,
entonces es la verdad;
si no lo conoció en este mundo,
entonces es una gran desdicha.
Los sabios, discerniéndolos en todos los seres,
cuando parten de este mundo,
se tornan inmortales.” (Kena Up. 2. 5)

“Cuando todas las ataduras del corazón son cortadas –aquí, entonces el mortal llega a ser inmortal.” (Katha Up. 2.3, 15)

“Cuando se le ha visto a él que todo lo abarca, se rompe el nudo del corazón, se destruyen las dudas, perecen los actos.” (Mundaka Up. 2.2, 9)


Bibliografía
MOSTERIN, Jesús El pensamiento de la India.
Barcelona, Salvat, 1985.
NIKHILANANDA, Swami. The Upanishads. (Vol. I).
New York, Harper & Brothers, 1949.
PARRINDER; Geoffrey. La sabiduría del bosque. Las Upanishads.
Buenos Aires, Lidium, 1980.
REYNA, Ruth Introducción a la filosofía de la India.
Buenos Aires, El Ateneo, 1977.
TOLA, Fernando. Doctrinas secretas de la India. Upanishads.
Barcelona, Barral Editores, 1973.
TOLA, F. DRAGONETTI, C. Filosofía y literatura de la India.
Buenos Aires, Kier, 1983.

1 comentario:

  1. Muchas gracias por publicarlo. Muy interesante, el texto, la bibliografía y sus publicaciones. Saludos.

    ResponderEliminar