La no-violencia en la tradición india

Introducción [1]

Desde la segunda mitad del siglo XX, el término ahimsā (no-violencia) pasó a ser más conocido por los occidentales, debido al uso político y transformador que le dio Gandhi para liberar a la India del imperio británico. Pero, el concepto no empezaba con él, sino que tenía una larga historia en la cultura india, no sólo ligado a las transformaciones sociales sino también a la transformación de la persona. La virtud de la ahimsā no ha sido entre los hindúes un ideal romántico que un hombre espiritual debía seguir, sino que formaba parte de todo una concepción de la vida buena que las diferentes tradiciones indias lograron crear. Más aún, el reconocimiento de la importancia de la no-violencia, en todas las tradiciones que la tematizaron, siempre ha incluido una reflexión de los orígenes y las consecuencias de la violencia. Y esto debido a que en los tiempos védicos era frecuente el sacrificio ritual de animales, como el sacrificio del caballo (aśvamedha), hasta sacrificios humanos (purusamedha). Así, el surgimiento de ahimsā puede ser visto como una protesta contra esos sacrificios de sangre. Y sus logros fueron transformar, en parte, esos sacrificios en simbólicos, hasta en la influencia del modo de alimentación, es decir, el surgimiento del vegetarianismo.

El objetivo de este artículo es investigar el tema de la no-violencia (ahimsā) en tres tradiciones indias: el jainismo, el budismo (en la que incluiremos las inscripciones del emperador Aśoka) y el yoga. Luego veremos la continuación de este tema en dos pensadores indios contemporáneos, Gandhi y Krishnamurti. Concluiremos señalando los aportes más significativos de la visión india de la no-violencia.

El término ahimsā
La sociedad india, desde los tiempos antiguos, tenía ―y sigue teniendo― problemas de violencia, las que se manifestaban de muchas formas. Sin embargo, como una respuesta a ello, surgió la propuesta de la virtud de la no-violencia. El término ahimsā significa “no herir, no dañar”, en términos generales, “no violencia”. Es una de las virtudes más importantes de muchos cultos hindúes. Según Margaret y James Stutley, puede haberse originado como una protesta contra el sacrificio de sangre y la pena capital, además de la oposición de los budistas y jainas a la guerra[2]. Y es que la expansión de los indioarios llevaba a realizar acciones cruentas en su ambición de nuevos territorios. El Atharva Veda sostiene que los prisioneros deberían ser confinados y luego muertos[3].

Esto cambia en la época de las Upanishads, donde una nueva conciencia moral surge y con ella el concepto de ahimsā. En el Chandogya Upanishad aparece por primera vez el término, asociado con otras virtudes. Podemos leer ahí: “El ascetismo, la limosna, la rectitud, la no-violencia, la veracidad ―he ahí los regalos para los sacerdotes.”[4]

Como se aprecia, desde su aparición la no-violencia está relacionada con otras virtudes, pues su práctica requiere el soporte de las demás. De hecho, no es un simple acto negativo de reprimir las tendencias agresivas del hombre.

Sin embargo, como sostienen los Stutley, si bien el crédito por el origen de la doctrina de la no-violencia la tienen los Upanishads, su expansión y aplicación práctica fueron realizadas por los jainas, los budistas y el emperador Aśoka. Son de ellos de los que vamos a tratar. Pero la historia del término no se circunscribe a ellos, aparece en los mitos como la esposa de Dharma, además hay varias referencias en las leyes de Manú[5].

La no-violencia en el jainismo
Mahâvîra, de familia aristocrática, renunció al mundo en el siglo VI a. C., predicó una doctrina de liberación de los renacimientos mediante la separación de los lazos de la materia. En tanto lo logra uno se convierte en un jina, un vencedor, un conquistador del mundo, liberado de los impedimentos psicosomáticos. De ahí el nombre de la religión de los jainas o jainismo. Su doctrina logró una significativa influencia, lo que permitió formar una comunidad de monjes, monjas y una hermandad de laicos que permanecen hasta nuestro tiempo.

El jainismo surgió como una respuesta al predominio de la religión de los brahmanes, por lo que no reconocen los Vedas ni la tradición brahmánica. Crean sus propias enseñanzas y textos sagrados. La doctrina jaina que conduce a la liberación tiene tres partes: Conocimiento Puro (Samyak Jnan), Doctrina Pura (Samyak Darshan) y Conducta Pura (Samyak Charitra), cada aspecto con sus propios elementos y con sus relaciones entre ellos.

Uno de los principales preceptos del jainismo es la ahimsā. Decía Albert Schweitzer que, refiriéndose al ahimsa jaina, es uno de los más grandes eventos en la historia espiritual de la humanidad. En el Acaranga Sutra, uno de los textos canónicos del jainismo, podemos leer:

“Todos las cosas que respiran, todas las cosas que existen, todas las cosas vivas, todos los seres cualquiera que sean, no deberían ser matados o tratados con violencia o insultados o torturados o ahuyentados. Esta es la ley pura, eterna e inmutable”[6]. La no-violencia jaina está sostenida por la creencia en la pluralidad e igualdad de todas las criaturas vivas. Ya que nadie quiere ser herido o morir, la regla general es que nadie debería ser herido o asesinado.

Pero el ahimsā no se refiere sólo al nivel físico, sino también al mental y al de las palabras. Es decir, no-violencia con el cuerpo, la mente y las palabras. Gran importancia le da Mahavira a ellos: “Aun sin que alguien asesine realmente, una persona es violenta, como el carnicero, si el tiene malos pensamientos. Similarmente, teniendo pensamientos puros una persona es no-violenta, como un doctor, aun si él ha sido realmente un instrumento en el acto físico de matar. Así, por la virtud de los pensamientos y sentimientos puros o malos una persona es violenta o no-violenta, sea o no que él está realmente involucrado en el acto de matar. De hecho, en su definición absoluta, la violencia es la presencia de actitudes, sentimientos y pensamientos malos. No necesariamente depende del acto de matar. Cualquier compromiso en el acto de matar por parte de una persona cuyas actitudes, pensamientos y sentimientos son puros, no cae bajo la categoría de violencia.”[7] Así, no podrá llamarse acto violento si el médico corta el cuerpo de alguien para sanarlo de un mal o si su paciente se muere en la operación, en tanto en cuanto no sus intenciones habían sido buenas y correctas. Pero si guiaron sus acciones una intención mala, entonces es violencia. Se trata, pues, de hacer que las actitudes, los pensamientos y los sentimientos sean no-violentos, y no de un simple acto o ritual externo y superficial.

La extensión del ahimsā se refiere tanto a que uno no debería matar ni aprobar cualquier muerte. En el contexto jaina, la violencia está conectada a parigraha o posesión, lo cual nos indica que la principal causa de la violencia es la posesión y sus pasiones relacionadas con ella, como la codicia. Sin embargo, el ahimsā jaina no sólo tiene un aspecto negativo, sino que también tiene un aspecto positivo, es el respeto por la vida, la compasión y el servicio. La misma no-violencia es compasión. Así, la perspectiva jaina sugiere que la solución de la violencia pasa tanto por el mandato de la no-violencia como de la transformación personal del individuo. Después de todo, con la no-violencia no sólo se busca no dañar a otro, sino también no dañarse a sí mismo. Y es que la meta de la práctica de la no-violencia es la liberación. Esto es un proceso de purificación de las pasiones: el odio, la ilusión y la codicia, que se manifiestan a través de la acción, el pensamiento y el habla.

En un texto jaina se recomiendan cinco actitudes que ayudan en la práctica del ahimsā:
(a) Irya-Samiti: La actitud de movimiento físico cuidadoso, para evitar dañar a otros como a sí mismo. Esto requiere la práctica de la observación, del estado de conciencia de las actividades como caminar, detenerse, sentarse, dormir, comer y hablar.
(b) Mano-Gupti: La actitud de desviar los pensamientos desde lo impuro hacia lo puro. El jainismo considera de suma importancia los pensamientos porque ellos son el punto de inicio de las acciones, una acción sin falta presupone un pensamiento sin ellos. Los pensamientos deberían ser constructivos y agradables y no destructivos y desagradables.
(c) Eshna-Samiti: La actitud de tener cuidado de no herir ni a otros ni a uno mismo mientras explora, adquiere o usa algo. El jainismo no niega nuestro acercamiento al mundo, pero lo cualifica aconsejándonos tener cuidado en nuestro contacto con la realidad, evitando transgredir a los otros.
(d) Aadan-Nikshep-Samiti: La actitud de ser cuidadoso antes de adquirir o dar una cosa, curándolo o examinándolo propiamente, para que no haya daño a uno mismo o a los demás.
(e) Alokitapana-Bhojan: La actitud de examen de los comestibles antes de aceptar y consumir. Esto comprender lo que es el alimento y sus funciones, para el mejor mantenimiento del cuerpo y la salud.[8]

La no-violencia en el budismo
El desarrollo del budismo ha manifestado muchas variantes, por lo que hemos de remitirnos especialmente al budismo primitivo, tal como está registrado por el Canon Pali que, después de todo, es la matriz de las enseñanzas budistas posteriores. Además, presentaremos la trascendencia social que alcanzó la no-violencia budista a través del Emperador Aśoka.

a) La no-violencia en el budismo primitivo.- La enseñanza de Gotama el Buda (s. VI a. C.) puede ser dividida en tres partes, según la misma tradición budista: en Sabiduría (paññā), Moralidad (sīla) y Concentración (samādhi). La actitud de no-violencia (ahimsā[9]) atraviesa las tres partes de la enseñanza. Veamos la relación de la no-violencia con estas tres partes.

En primer lugar, se trata de comprender el sentido de la no-violencia. La principal razón de ella radica en que la marca más sobresaliente de la existencia es dukkha, es decir, sufrimiento, insatisfacción. Si los seres están marcados por esta condición, entonces una comprensión sabia hace que evitemos hacer daño a cualquier ser. Por ello que es que el “pensamiento de no dañar o no crueldad” (avihimsā-vitakka) es uno de los tres componentes del Recta Intención (sammā-sankappa), que es el segundo factor del Óctuple Noble Sendero[10]. Los otros componentes de la Recta Intención son las intenciones de renuncia y las intenciones de buena voluntad. A cada uno de ellos se contrapone la intención de deseo, la intención de mala voluntad y la intención de violencia o daño[11]. De ese modo, no se trata sólo de no hacer daño, sino de dirigir las intenciones hacia la no-violencia, no-daño a ningún ser vivo. Y es que la dirección que toman nuestras acciones depende de nuestras intenciones. Así, esto pasa por la comprensión que los pensamientos o intenciones negativas dañan a uno mismo y a los demás, obstruye la sabiduría y alejan del nibbāna.

En segundo lugar, la no-violencia es una actitud moral. Sin la recta intención de no hacer daño, el precepto de no tomar la vida de ningún ser vivo sería puramente coercitivo[12]. Los cinco preceptos para los laicos budistas son: 1) abstenerse de tomar la vida de cualquier ser vivo, 2) de robar, 3) de la mala conducta sexual, 4) de mentir, 5) del uso de intoxicantes. Dado que el budismo atribuye mucha importancia a la mente y sus contenidos, la realización de los preceptos debe empezar desde la mente misma, para que luego pueda convertirse en actitud, en conducta. Y es que lo que uno piense o crea inclina la mente y la acción hacia una dirección. Por eso, el budismo enseña el cuidado de nuestras intenciones.

De ese modo, la no-violencia forma parte de las cualidades morales que debe tener un practicante budista. Esto se deja notar en el siguiente texto: “Los discípulos de Gotama están siempre despiertos, bien despiertos; su mente se complace, día y noche, en el ahimsā”[13]. Así, si una persona hace daño a otro ser vivo, entonces no puede ser considerada una persona noble moralmente.

A esto podemos añadir la siguiente historia. Un día, el Buda Gotama, luego de ver a unos muchachos matando a palos a una serpiente, dijo las siguientes palabras:

“Todos los seres desean su propia felicidad.
Aquel que buscando su propia felicidad
les hace daño con violencia,
aquél no alcanza la felicidad después de la muerte.
Todos los seres desean su propia felicidad.
Aquel que buscando su propia felicidad
no les hace daño con violencia,
aquel alcanza la felicidad después de la muerte”.[14]

Es interesante el punto de inicio de esta reflexión: todos los seres desean ser felices. La violencia significa frustrar esa felicidad, tanto para uno como para el otro, víctima de mi violencia. Comprendiendo ese designio de todo ser y de mi propio ser, ¿por qué he de dañar la vida de los demás? Por esa razón, Bhikkhu Bodhi sostiene la compasión surge al entrar en la subjetividad de los otros, al compartir su subjetividad de un modo total y profundo. “Brota al considerar que todos los seres, como nosotros mismos, desean estar libres del sufrimiento, aún a pesar de que sus deseos continúen acosados por el dolor, el temor, el sufrimiento, y otras formas de dukkha”[15].

Por lo anterior, la superación de la violencia supone, en el budismo, el trabajo de una recta comprensión que llaman sabiduría, así como de una mirada sensible por los demás, lo que llaman compasión (karunā). Después de todo, la otra cara de la no-violencia es la compasión.

La compasión budista no es sentimentalismo, implica comprensión y contemplación de la misma violencia y de la naturaleza de la vida humana. Así, encontramos en el Dhammapada expresiones como las siguientes: Todos temen la violencia, todos se asustan de la muerte, todos aman la vida, por lo tanto no mates ni hagas matar[16]. Esto es reforzado por la creencia en el karma, la ley de retribución de los actos: si uno causa violencia, ese acto tendrá consecuencias negativas, tanto en este mundo como en el otro.

b) El efecto social de la no-violencia.- Como sostiene Coomaraswamy, la ética del budismo primitivo era individual, no confiaba en la regulación externa, sin embargo, desde los tiempos antiguos tuvo influencia entre la aristocracia india. Con el poder temporal, los reyes podían propagar la Doctrina, protegían a los monjes y aplicaban la ética budista para el orden social[17]. De ese modo, una doctrina que en principio era no-social, terminó influenciando en el orden social.

Sin duda, esa influencia llegó a su más alta expresión con el reinado de Aśoka Maurya, quien gobernó entre 273-232 a. C. En su deseo de unificar a la India, buscó conquistar el reino de Kalinga, ocasionando una tragedia, murieron más de cien mil personas y ciento cincuenta mil fueron capturados y exiliados[18]. Es probable que el rey se sintiese conmovido por el espectáculo de las muertes y haya renunciado a la violencia adhiriéndose al budismo. Convertido al budismo, hizo grabar en piedras sus edictos que relatan su transformación así como la difusión de las doctrinas budistas, especialmente sus enseñanzas éticas. Como déspota paternal trabajó por el mejoramiento moral de su imperio. Como sostienen Tola y Dragonetti: “Una y otra vez menciona en sus proclamas, en su afán de inculcárselas a sus súbditos, las virtudes que Buda exaltó en sus prédicas y diálogos: la no-violencia, la piedad y la compasión frente a todos los seres, el trato suave de esclavos y servidores, el abstenerse de hacer sufrir a los animales; el respeto del padre, de la madre, de las personas mayores de edad; la generosidad y la liberalidad con amigos, familiares y personas dedicadas a la vida religiosa; la lealtad para con los amigos; la moderación en la posesión de bienes y en los gastos, etc.”[19] Leamos uno de sus edictos:

“Transcurridos diez años, el rey Piodasses (Aśoka) mostró a los hombres la piedad, y a partir de entonces ha hecho ha hecho a los hombres más piadosos, y todo prospera en toda la tierra, y el rey se abstiene de los seres vivos y (también) los otros hombres, y todos los cazadores y pescadores del rey han dejado de cazar, y aquellos que no tenían autocontrol han desistido según sus fuerzas de la falta de autocontrol, y (se han vuelto) obedientes para con su padre y madre y personas mayores contrariamente a antes, y en lo sucesivo actuando así vivirán en todo de manera más provechosa y mejor.”[20]

Así, encontramos en los edictos de Aśoka un llamado a respetar normas morales (respetar a los padres, no engañar a los amigos, un mejor trato a los esclavos, etc.), a la tolerancia, a la buena voluntad, al autocontrol, a no matar a otros seres humanos ni animales, etc. La reforma social y moral de Aśoka fue significativa, hasta creó hospitales para humanos y animales[21]. Todo esto permitió un clima de paz durante su reinado que no lo podía traer ni la ley ni el ejército.

La no-violencia en el yoga
El yoga es tan antiguo en Oriente que hay indicios de su práctica antes de la llegada de los indoarios. Eso ha permitido que tome muchas direcciones o ramificaciones. Quizá una de las más importantes es el Raja yoga, creada por Patañjali (s. II a.C.), con su obra Yoga sutra.

Ahimsā, la renuncia a hacer daño de pensamiento, palabra o acción, también resulta un paso indispensable en la práctica del yoga. Así, dentro del Yoga sutra, ahimsā aparece como una de las cinco virtudes dentro del primero paso (autodominio, yama) de los ocho miembros de la disciplina[22]. El primer paso de la disciplina yóguica se refiere al campo moral, así la ahimsā se encuentra ahí y sirve de fundamento a los demás.

Patañjali escribe sobre el primer paso: “Las abstenciones son: no violencia (ahimsā), veracidad (satya), no robar (asteya), castidad (brahmacarya) y carencia de ambición (aparigraha).”[23] Una vez más encontramos a la no-violencia ligada a otras virtudes, especialmente su insistencia en la tradición hindú a ligarla con la veracidad o la verdad (satya), como aparece en el Chandogya Upanishad y el budismo, además de ligarla con la no-posesión como en el jainismo.

Además, Patañjali ofrece una razón de la práctica de la ahimsā, mostrando los efectos negativos de la violencia, además señala el fruto de la no-violencia:

“34. Estas especulaciones se refieren al hacer violencia, etc. Sea ello hecho, ocasionado o aprobado; sea que esté precedido por el deseo, la cólera o la confusión; sea suave, moderado o extraordinario; esto tiene por fruto interminable el dolor y la ignorancia. Sabiéndolo así, ha de producirse lo contrario.
35. Establecida la no violencia, surge en su presencia el abandono de la enemistad.”[24]

Causas de la violencia son entonces el deseo, la cólera y la confusión. Con claridad Patañjali sostiene que la violencia produce dolor e ignorancia, por lo tanto, podríamos añadir sin salirnos de los planteamientos del pensador indio, más violencia. Las distintas facetas de la violencia causan dolor a otros y a uno mismo, así como incrementa la ignorancia, la falta de comprensión del comportamiento humano y de sus consecuencias. Y donde hay ignorancia, están las semillas de nueva violencia. Agrega el pensador indio que la práctica de la ahimsā termina con la enemistad, con ello no queda sino fraternidad.
Es notable destacar que la no-violencia se encuentra en la base de las abstinencias (yama) y, por lo tanto, de toda la práctica yóguica. En otras palabras, no es posible continuar en la práctica del yoga mientras tenemos mala relación con el mundo, mientras alberguemos sentimientos de odio y avidez.

La no violencia en la India contemporánea
Como una forma de concluir, queremos ver brevemente el tratamiento de la no-violencia en dos personajes indios contemporáneos: Gandhi y Krishnamurti. Gandhi (1869-1948) encuentra que el modo más efectivo de enfrentar a los ingleses y obligarlos a retirarse de la India era volver a la tradición india de la ahimsā. Pero sabe que no puede ser un simple instrumento político, sino que la misma personalidad debe ser no-violenta. Además, como la propia tradición india había señalado, ahimsā debe estar acompañada de otras virtudes. Gandhi la relaciona con la satyagraha (la fuerza de la verdad). Eso hizo que su vida se transforme, llevando una vida religiosa, donde la actitud de no-violencia tiene alcance universal. A esto se agrega que Gandhi veía en la no-violencia un poder moral transformador, que transformaba el alma del propio agresor. Así, es un trabajo personal, pero con consecuencia social. En un diálogo con un hipotético entrevistador que sostiene que para liberar a la India deberían sacrificarse la vida de algunos miles de personas, respondió: “Nuestro deber es sacrificarnos nosotros mismos. Matar a los demás es cobardía…Los que llegasen al poder gracias al crimen, no podrían ciertamente hacer feliz al pueblo.”[25] Debe haber una correcta relación entre medios y fines, ya que solo cosecharemos lo que hemos sembrado. Los buenos medios producen buenos resultados, los malos medios, malos resultados.

En Gandhi, la no-violencia no es pasividad sino una actividad de la benevolencia[26]. Dice Gandhi: “Satyagraha quiere decir, literalmente “atenerse” a la Verdad, y, por consecuencia, significa Fuerza de la Verdad…Excluye todo empleo de la violencia porque el hombre no puede conocer la verdad absoluta, y, por lo tanto, no está cualificado para castigar.”[27] Esta fuerza del alma, que también la entiende como fuerza del amor, hace que uno se niegue a hacer una cosa porque le repugna a la conciencia. Así, si hay una ley injusta, uno tiene derecho a no cumplirla, desobedecerla, aunque acepte las sanciones por ello. “Cuando ciertas leyes nos desagradan nos vamos a romperles la cabeza a los que la dictaron; simplemente les negamos sometimiento, y sufrimos, como consecuencia.”[28] Si bien es cierto que la no-violencia de Gandhi jugó un rol importante en la independencia de la India, los ingleses supieron fragmentar la India y con ello se abrieron caminos para la violencia. Luego, lamentablemente, fue un nacionalista indio quien se encargó de terminar con la vida del Mahatma, por creer que había atentado contra la tradición hindú.

Un replanteamiento distinto del problema de la no violencia es presentada por Krishnamurti (1895-1986), maestro espiritual que reactualiza, malgré lui, sin ser discípulo ni seguidor de nadie, versiones tradicionales de la india como el budismo y la advaita vedanta, así como una buena dosis de libertad espiritual. Sostiene que el camino de la no-violencia no puede resolver la violencia, sino que ésta debe ser resuelta afrontando la misma violencia, no escapando con deberes o ideales. “De modo que lo necesario no es el ideal de la paz y la buena voluntad, sino hacer frente efectivamente al hecho de que sois violentos.”[29]

No es con el ideal de la no-violencia ni con el análisis de sus causas que podemos liberarnos de ella. Nos hacemos imágenes, ideas, teorías sobre la violencia, pero nunca la afrontamos directamente, internamente, psicológicamente, por lo que escapamos de ella. Krishnamurti ve que el ideal y el análisis de sus causas son procedimientos que no pueden resolver la violencia, porque crean dualidad y ésta a su vez conflicto. Y es que entre el hecho y el ideal está el tiempo y el ego, los que crean más violencia. De ese modo, la simple contraposición entre violencia no-violencia es superficial: “mientras haya dualidad ―o sea, violencia y no violencia― habrá conflicto y, desde luego, más violencia.”[30]

Entonces, ¿cómo superar la violencia? Viendo el hecho de nuestra violencia. “¿Cómo he de darme cuenta de mi crueldad completamente, instantáneamente, con gran energía, de una manera en que no haya fricción, ni contradicción, y que sea completa y total? ¿Cómo puedo lograr eso? Dijimos que es posible únicamente cuando hay atención completa; y esa atención completa no existe no existe porque nuestra vida se agota malgastando energía en la inatención.”[31] Comprender la violencia, verla, aprender de ella como una forma de superarla. Esto no es una simple aproximación intelectual, sino que requiere de una atención capaz de transformar nuestra propia existencia. Más aún, Krishnamurti sostiene que ese acto de ver contiene amor, bondad y compasión.

Las enseñanzas sobre la no-violencia
¿Qué podemos destacar de la ahimsā en la tradición hindú? ¿Qué puede enseñarnos esta tradición? Las principales conclusiones a que podemos arribar son:

a) La no-violencia es una virtud que necesita de otras virtudes, como la verdad, la no-posesión, la atención, etc. Entiéndase por virtud una práctica orientada por una finalidad. Y como virtud, no se trata de un simple ideal, sino una actitud que se va aprendiendo constantemente. Tampoco es una actitud irracional que va contra las tendencias humanas, sino que parte de una comprensión psicológica de los orígenes de la violencia, así como de sus consecuencias personales y sociales, así como del conocimiento de las formas de superarla. En otras palabras, es una sabiduría puesta en práctica.

b) Por lo anterior, la no-violencia no es un fin en sí mismo. La finalidad que la orienta es la liberación, sea concebida como una unión con el Ser Supremo, como una unidad con lo más íntimo de nosotros mismos, como una trascendencia de nuestras propias limitaciones, como un estado de conciencia plena, etc. En otras palabras, la cosmovisión india que sostiene la no-violencia incluye un elemento no humano que sirve como sentido orientador de la actividad humana.

c) Una de las virtudes necesarias para la práctica de la no-violencia es el cultivo de la atención, por lo tanto una actitud de cuidado, de compasión. Por eso, la insistencia de que la no-violencia y la compasión dos caras de la misma realidad. Darse cuenta de la violencia tanto en las acciones, pensamientos y palabras, para que esa misma percepción trasforme la violencia. Por eso, las tradiciones orientales trabajan todo ello con la meditación.

d) La no-violencia, si bien es un trabajo personal, también tiene trascendencia social. La práctica de la no-violencia empieza con un trabajo psicológico y espiritual, que se expresa en las relaciones con los demás. Es como decir que el tipo de relaciones e instituciones que tengamos en una sociedad son expresiones de cómo los seres humanos nos vemos a nosotros mismos, expresa lo que somos. No hay pues un individualismo en estas actitudes.

¿Pueden estas enseñanzas indias sobre la no-violencia orientar las vidas personales y las prácticas sociales de los seres humanos de nuestro tiempo que pertenecen a otras culturas? Definitivamente sí, aunque nuestras soluciones tendrán que tener en cuenta la complejidad de la cultura occidental. El tema, pues, no está agotado sino sigue abierto, tanto para la tradición hindú como para nosotros.

[1] Ponencia presentada en Baratiya Sanskriti, Festival de la Cultura Clásica de India, organizado por la Facultad de Letras – UNMSM y el Insituto NIOS, del 22 al 24 de setiembre.
[2] Stutley, Margaret y James. A Dictionary of Hinduism. New Delhi. Heritage Publishers, 1986, p. 7.
[3] Atharva Veda, VIII. 8, 10, citado por Stutley, Op. Cit., p. 7.
[4] Chandogya Upanishad, (3, 17, 4). Versión castellana de Tola, F. Doctrinas secretas de la India. Upanishads. Barcelona. Barral, 1973, p. 165. Versión inglesa, que incluye el texto sánscrito, de Radhakrishnan, S. The principal Upanishads. London. George Allen & Unwin Ltd. 1953, p. 396. Sin embargo, dado la multiplicidad de textos que contienen las Upanishads, también es posible encontrar textos como los siguientes: “Todo esto es o bien alimento o bien comedor de alimento” (Brihadaranyaka Upanishad, 1. 4, 6), “Uno debe venerarlo como la “muerte alrededor” de la fórmula mágica y alrededor de uno morirán los rivales que lo odian, los parientes que uno detesta” (Taittiriya-Upanishad, 3. 10, 4). Textos que leídos de forma literal mostrarían el carácter violento de la existencia, es decir, justificarían el hecho de la violencia. Más aún, dentro de una actitud ritualista, justificarían las ceremonias de sangre. La vida sería pues un rito de sacrificio. Al respecto opina Raymond de Becker: “Esta teoría no se ha mantenido en modo alguno platónica. Por el contrario, se ha visto traducida y continúa siéndolo en sacrificios sangrientos, sea de animales o de seres humanos”, El hinduismo y la crisis del mundo moderno. Barcelona. Plaza & Janes, 1970, p. 73. Este autor trata de criticar el mito de la India como una sociedad pacífica y mostrarla tan violenta como cualquier otra. Sin embargo, su visión crítica le impide comprender con justicia el lugar de la no-violencia en la cultura india.
[5] En las Leyes de Manu (Manusmriti) hay frecuentes referencias a la no-violencia, como aquella que sostiene que con la pureza y práctica de la no-violencia se puede acceder a las vidas pasadas (IV, 148), o como aquella que sostiene que no causando daño a ningún ser se obtiene todo sin dificultad (V, 47).
[6] Citado por Mehta, D. R., en la introducción a la obra de Surendra Bothara, en Ahimsa. The science of peace.As developed by Jain Thinkers. Jaipur. Prakrt Bharti Academy, 1987, xv.
[7] Citado por Surendra Bothara, Op. Cit., p. 7.
[8] Tattvartha Sutra, citado por Surendra Bothara, Op. Cit., p.38, seguido de un resumen de cada uno de ellos. Es opinión de Becker que si se practicase las formas de respeto por la vida propuestos por el jainismo, sólo conduciría a destruir la propia vida. Y es que el propio jainismo abre la posibilidad del suicidio, a los monjes en cualquier momento de su vida y a los laicos en la vejez. Op. Cit., p. 80.
[9] Los términos que son equivalentes a ahimsā en los textos budistas son avihimsā y avihesā. Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Kandy. Buddhist Publication Society, 1980, p. 31.
[10] El Óctuple Noble Sendero, que forma parte de la cuarta verdad budista (el camino que lleva a la cesación de dukkha), contiene: Recto Punto de vista, Recto Pensamiento (los dos primeros son Sabiduría), Recta Palabra, Recta Acción, Recto Medio de vida (estos forman la Moralidad), Recto Esfuerzo, Recta Meditación y Recta Concentración (los tres últimos forman la Concentración).
[11] Bhikkhu Bodhi. The Noble Eighfold Path. Kandy. Buddhist Publication Society, 1984, p. 29.
[12] Forma parte de la Recta Acción (sammā kammanta) los preceptos de abstenerse de hacer daño a cualquier ser vivo, abstenerse de robar y de la mala conducta sexual.
[13] Dhammapada. El camino del Dharma. Traducción de Carmen Dragonetti. Lima. UNMSM, 1964, n° 300, p. 221. También en el budismo la no-violencia está acompañada de otras virtudes, como la verdad y el autodominio, cfr. Dhammapada, n° 261.
[14] Udāna. La palabra de Buda. Traducción de Carmen Dragonetti. Barcelona. Barral Editores, 1971, p. 67.
[15] Bhikkhu Bodhi. Op. Cit., p. 42.
[16] Dhammapada, capítulo 10 titulado “La violencia”.
[17] Coomaraswamy, Ananda. Buddha y el evangelio del budismo. Barcelona. Paidós, 1989, p. 126.
[18] Según testimonio de uno de los pilares del mismo Aśoka, traducido por Tola, F. y Dragonetti, C. Filosofía y literatura de la India. Buenos Aires. Kier, 1983, p. 212.
[19] Ibídem, p. 204. También puede verse el texto de I. E. Horner, Early Buddhism and the Taking of Life. Kandy. Buddhist Publication Society, 1967, donde se muestra la recepción que tuvo el precepto budista de no hacer daño.
[20] Traducción de Tola y Dragonetti, Op. Cit., p. 211.
[21] Stutley, Op. Cit., p. 187.
[22] Los ocho miembros de la práctica son: autodominio (yama), disciplina (niyama), postura (āsana), control de la respiración (prānāyāma), retraimiento de los sentidos (pratyhāra), concentración (dhārana), meditación (dhyāna) y concentración (samādhī).
[23] El Yoga Sutra de Patañjali (II, 30). Traducción de León Herrera. Lima. Ignacio Prado Pastor editor, 1977, p. 41.
[24] Yoga Sutra, II, 33-34.
[25] Gandhi, M. K. La civilización occidental y nuestra independencia. Buenos Aires. Sur, 1959, p. 76.
[26] Cfr. Gandhi. La joven India. Madrid. M Aguilar editor, 1930, capítulo “La no-violencia”, p. 40.
[27] Ibídem, p. 151. Becker encuentra poco eficaz a la no-violencia en los asuntos políticos, dado que requeriría que los adversarios políticos compartan las mismas creencias morales. “es una noble y gran idea querer transmutar la agresividad física en agresividad moral. Pero esta transmutación no parece tener éxito más que cuando los adversarios participan a la vez de un mismo sistema de creencias.” Op. Cit., p. 94.
[28] Gandhi. La civilización occidental y nuestra independencia, p. 85.
[29] Krishnamurti, J. La crisis del hombre. Buenos Aires. Kier, 1968, p. 160.
[30] Krishnamurti, J. El vuelo del águila. Barcelona. Paidós, 1986, p. 119.
[31] Ibídem, p. 129.